佛學心法（一）

1　  吾有一讀後解般若心經，是心經讀後解如後所附。為免致誤導眾徒造罪愆 乞吾師道濟佛印可指正，伏望聖大慈悲代吾呈師，弟子幸逢聖緣叩首謝恩。（93.03.07）

         《般若波羅密多心經》讀後解
觀自在摩訶薩悲憫慈示  往昔劫為成就菩提解脫
深受持般若行波羅密多  乃悟見這五蘊空性所生
明此理興覺照迷執離卻  無煩惱無塵勞苦厄度脫
舍利子這真理不執兩端  性是體心是用空有不二
是以故不著有色不離空  是以故不著空空不離色
心之用能返體空即是色  性之體能起用色即是空
色如是餘亦然受想行識  真如性實乃是諸法空相
無生滅無垢淨不增不減  是真空無名相不含一法
無色蘊亦無那受想行識  無六根無六塵無十八界
無有那四聖諦十二因緣  無智得無慧得無法可得
職是故至清虛覺悟生發  不迷境不昧理智慧展現
不迷境則無妄心中無罣  不昧理則無執心中無礙
既無執得失無便無恐怖  既無妄貪瞋無便無夢想
若如是不著境便無顛倒  若如是無生滅究竟涅槃
三世佛依般若波羅密多  勤行持而証入正等正覺
般若波羅密法總攝一切  常靜寂真自在無上神通
常慧照真解脫無等光明  能除卻一切苦實非虛言
今稱念今讚頌無上佛道  共正等共正覺同登法船

2　  於解魔秘經一書中，有「對立識」一章，將「愩高我慢成意識」解說為「六識為假意識，八識為真意識」，否能再詳釋此義？（拱078期）

3　  於無極皇母喚醒天經中，太上皇母曰：「鴻濛有正氣，孕育眾原靈，九六以成數，生生不息停，投入凡間地，附體以成形。人初性本善，習善德芳馨，習惡而成孽，業障難凋零。」此中，何謂「九六以成數」？又，何以九六以成數後，便得生生不息停？(96.09.04)

拱衡堂　太子元帥、關恩師　登台濟世

1： 轉示心經讀後解：有其見解，人之境界，隨心改相，見山是山，見山不是山，俱非是真是假。今有此解，足見有入修法之境，再勉之。

　問： 世人以六根觸六塵乃起六識故，但人歸空神出竅仍具覺知，這六根已毀壞何來六識？伏望聖慈悲示此中道理。（93.11.05、08）
　示： 六根雖壞，只是不再攝受，但之前既成識性，已不消滅。易言之，所有攝受諸造作，雖由六根但會入識，入識即不滅。

　問： 嘗聞「看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山還是山，看水還是水。」是何意？（拱110期）
　示： 此是心境之變化，亦是悟境。 (註：青原 行思禪師提出參禪的三重境界：參禪之初，看山是山，看水是水；禪有悟時，看山不是山，看水不是水；禪中徹悟，看山還是山，看水還是水。)

2： 六、七、八識互動有其一線牽連無誤，而六識之承根識而執為所見，七識乃為我人之偏計所執，以種子潛藏回流轉識而為見分。但吾在「對立識」章中所註解之將六識定為假識，將八識定為真識，乃緣於為詮釋實相不得不藉經驗語言而表達，此一表現方式稱之為「施設」，而施設只是一種假名，即為假立之名稱，所以宇宙萬法自緣起性空而言，是空無；自施設假名而言，是假有。因此真假意識之註解，是方便闡述所立之假名而已。（窺基菩薩示）

　問： 於解魔秘經一書中，有「首教」一章，此章中先言「萬柒伍參玖年後」，後言「時值賢劫七佛出」，這時間點是否有所誤植？（拱078期）
　示： 此中註解之意乃在上句之年限是以「兜率陀天」之天壽計，因本章主旨在闡述未來教化之宗旨。（窺基菩薩示）

　問： 何謂「真假」？何謂「心念」？（拱009期）
　示： 「真」者指靈性(無形)，「假」者指肉體(有形)。心念乃為心思所凝聚之力也。（關恩師示）

　示： 人生在世以假修真，所謂「假」者，身外之物，身亦假，物亦假，唯有一縷性靈是為真。行功立德，助靈性光明，可保真如，亦可因此而消業障、少災厄，則可得以假修真之效益也。（拱018期）（關恩師示）

　問： 六識與七識(末那識)之分別為何？（拱022期）
　示： 六識乃自我意識；七之意識，則乃依累世以來之業識而成意識。簡言之，六意為自我；七意為他意。

3： 九為奇數，六為偶數，故九六即奇偶以成無數之意。又，奇偶即陰陽故。

　問：   於無極皇母喚醒天經中，太上皇母曰：「天覆存大義，地載更多情，人在天地間，萬物最精靈。天地人三才，原靈永不滅，靈性本光明，天地可同參，日月可同光。」此中，何謂「天地可同參，日月可同光」？又，修子靈性要臻何境界，方能可同參天地，可同光日月？(96.09.04)
　示：   此句之意指人靈，可恒不滅，與天地同參，靈華則可與日月光同。又，即是修行至証性成真。

　問： 於無極皇母喚醒天經中，太上皇母曰：「鴻濛混沌，一炁精靈，乾坤始奠，分判陰陽，五行六合，物性端方，人本靈子，造化消長。」此中，何謂「物性端方」？分判陰陽而成五行六合後，如何物性端方？又，前面「物性端方，人本靈子」與後面「造化消長」，兩者應如何接續、承接而貫串其義？(96.09.04)
　示： 「物性端方」意指物各有其性。分判陰陽成五行六合，始得物納其氣，譬如樹倒埋入土中，日長久可成炭及礦物質之理。又，造化消長即為運機天數，當然影響人靈及物性。

　問： 於無極皇母喚醒天經中，太上皇母曰：「道玄微妙，涵羅無疆，修行內外，直指真章。卦爻河洛，數理深藏，性命衍化，道氣明光。」此中，何謂「卦爻河洛，數理深藏」？又，前面「卦爻河洛，數理深藏」與後面「性命衍化，道氣明光」，兩者應如何接續、承接而貫串其義？(96.09.04)
　示： 此為易經之理，故需由易始能有得。又，性命之演繹、造化、育養，由天數為關鍵，故明斯道，當可道氣明光。

　問： 於太上清靜經中，「人能常清靜，天地悉皆歸」一句如何作解？人之清靜與天地間如何關連起來？（96.03.12）
　示： 人為三才之一，與天地同參之故。 (註：所謂「三才」，即是天、地、人。)

　問： 「元亨利貞」的意思？（拱297期）
　示： 此為易經卦辭，元亨利貞言此卦有純陽之德性，天地以陽氣始生萬物，而得元始，亨通，能使物性和諧，各得其利，又能使物堅固貞正得終。

　問： 【一隱名善德叩問】：於皇母聖訓裡提到96億原佛子，依目前地球近60億人口，若是地球上無數小螞蟻和小蚯蚓，也是一眾生，那還有許多昆蟲野生動物等，加起來那麼應該超過96億，有師姐回答後學：一堆螞蟻只是一個靈人體的手。有大多修行人說一隻螞蟻是一個眾生，大多基督教徒都認為，螞蟻沒有靈魂，動物也沒靈魂，人不可能轉世做動物。（拱236期）
　示： 教義之解釋在人，故常有自我意識存在。所謂「九六原靈」，並非是實數，九為陽極之數，六為陰極之數，故「九六」謂之「無限數」。動物之靈，是可轉投人身，反之亦如此。

 

佛學心法（二）

1　  無始劫以前，人靈初始時，這阿賴耶識中可曾藏有任何善惡種子？又，此次地球元會之初始，人靈降世時，這阿賴耶識中可曾藏有任何善惡種子？（94.06.08/94.06.08）

2　 如何才能與空相應？又，「緣起性空」，所指何意？（拱115期）

3　  道在心悟，不在誦經念咒、布施供養，乃至參禪打坐，惟此般等仍不失進道之方便法門，要者不執耳。聖意若何？又，何為真道？性是佛，心是法，體用一如，佛法不二，乃至無有一法可得即是。聖意若何？（94.01.10）

4　 倘能悟後實修(難也難在實修)，躋臻至「識自本心，見自本性」之證境，則眾生與佛實無差別。聖意若何？又，然悟道者當有所發心，惟自悟之發心方為真實。所差別者，大悟大發心，小悟小發心耳。聖意若何？（94.01.10、12）（109.05.01）

拱衡堂　太子元帥、關恩師　登台濟世

1： 既為無始，當然無善惡阿賴耶識。又，元會之初始，人靈當然已有善惡耶識。

　問： 承前問。這阿賴耶識不含藏任何善惡種子時，是否即佛家所言的「真如」？又，佛經中常謂自性本然「真如」，是否即是指無始劫前，無善惡阿賴耶識的狀況(或靈之善惡本無的狀況)？（94.06.10/94.06.14）
　示： 未達，僅為本性而已。又，可以如此理解。自性若真如，是為更加提升。換言之，自性本是純淨，因無善惡識故也，但提升則至真如。

　問： 以阿賴耶識中潛藏著累世的善惡種子故，修道子如何作法，方得能清除阿賴耶識中的惡種子？又，阿賴耶識中的惡種子一旦觸緣而發後，該一惡種子是在結惡果後而隨緣滅去，抑或是如滾雪球般，累積成更大、更多的惡種子而又植入阿賴耶識中？（94.06.24）
　示： 轉識成智及功德轉化，實則三者是異曲同工。又，結惡果而滅去。

　問： 佛經中常謂「真如」者，理當是無執無著的究竟境。聖意若何？（94.06.10）
　示： 然也。

　問： 佛、聖、大羅金仙，其靈性與「真如」之境相去多遠？又，佛家所謂的「蓭摩羅識」，是否即是指「真如」的境界？（94.06.10）
　示： 其靈已達真如。換言之，無漏可以理解為真如。又，此為世尊所演八識，乃宗脈所演之詞，但仍非到達真如。

　問： 於佛學常見詞彙一書中，有云：第八識阿賴耶具無覆無記的特性。此中所謂「無覆」是否即是「無遮」(無遮止限制)之意？（94.10.11）
　示： 然也。 (註：一切諸法可分為善、惡及非善非惡，此非善非惡之法即是「無記」，尚可分為有覆無記及無覆無記。「無覆無記」者，指不覆障聖道的非善非惡之法，尚可細分為由因緣造作的有為無覆無記，及非由因緣造作的無為無覆無記。「有覆」乃指能污染蔽心而使心不淨，覆障聖道。)

2： 與空相應，需入不執，先破執著。又，「緣起性空」者，意指因緣起之法無自性，無自性，故空，而性空即是諸法之實相，亦即是發四無量心：慈悲喜捨，及行四攝法：布施、愛語、利行、同事之總持法門。

　問： 如何證我空、法空？如何除我執、法執？（拱109期）
　示： 我空、法空，必先體相之行，圓成實智，免有識障，如此則我執、法執可破，因而真如必在，總之，智慧顯明，以上可破。

　問： 如何超越相對？（拱111期）
　示： 超越相對，需先不執。

　問： 心齋之「不思善，不思惡」，若修道子遇逆境應如何面對？（拱094期）
　示： 所謂「不思善，不思惡」，乃心中清淨，並非不分善惡，此非僅止於不思善惡之念，亦當會自然而然地去明辨是非善惡。修道子遇到外境變化，盡以不作分別之念為之，而起心於正，心平清淨之中，自然可除去不必要之念想也。

　問： 念起念滅尚是因果，非是除根之法，凡人無法做到「一念不起」嗎？如何為之？（拱022期）
　示： 念起念滅，非為凡人無法做到，但此修持有如心如止水，此須到「聖覺之智」境界。「一念不起」亦為修持之後天工夫。

　示： 修道如清溪，水源不枯，不受污染，則潺潺不絕，清澈鑒影，無所遁形。修道者當如是，則心頭靈光不滅，佛根已成，大道恍然而悟，盡皆可得矣。（拱017期）（紫府長吏降）
　　　    詩曰：溪流潺水澈明清 鑒影其形恍然成
　　　　　　    心頭一點靈光現 勝去重山遠道行

　問： 如何才能達到「一念不生」的境界？（拱109期）
　示： 一念不生的境界，可由禪定，禪之先行初基即是掃三心、飛四相，亦即雜念生起即予壓制而使入禪，或任由雜念叢生，至終遐思破滅而凝神專注入靜。

3： 道在心悟，要用不執，正確。唯，餘雖方便進道，但是不易，禮神拜佛卻是最簡易。又，無有一法，空性唯難，無有一法可得即是真道慧根大器者也。

　問： 承前問。何以說方便進道的諸法門中，「禮神拜佛」為最簡易者？禮神拜佛的具體實踐方面，有何階梯漸次可供世人循行？又，就「禮神拜佛」而言，在街坊神壇(乃至土地公廟)、寺廟、鸞堂及一貫道佛堂，其著眼處、殊勝處否能分別略述之?（94.01.15）
　示： 因禮神拜佛為發歡喜親近心，未有不知敬神禮佛而直接修道者。禮神拜佛由家中土地、灶君起，培養衷心虔誠之心志。又，不能分別詳述，因應各人神緣，利益殊勝無法枚舉，總之敬神如神在，誠則應，此已具體道盡其利益及殊勝矣！

　問： 工作忙碌之修道者，有何方便修行法門或要領可循？（拱014期）
　示： 恒持，時間可不拘，亦即擇其善而實踐，人道工夫，以早晚上香為禮敬工夫，再以一刻鐘之時間唸佛誦聖，可聖凡兼顧。（關恩師示）

4： 然也。又，悟道與發心，二之者也。唯，視悟者何謂也，悟理、悟捨、悟生死。以悟捨而言，所云無誤，所謂「捨」，乃捨一切假。若指悟理、悟生死，則其發心即有別，何謂？為何密乘佛菩薩要有虹光身，以在閻浮提地誓傳正法，普度眾生，即生與死何別？悟理，是依循如何教門，依其教義而發心。 (之後又叩問：聞聖示，悟道與發心，二之者也。是否意指，悟道與發心是兩回事，悟道者未必發心，發心者未必悟道；然由悟道而發心者，有著前述三種境界耳？聖示：然也。)

　問： 承前問。悟理者，依教門教義而發心，主藉文字般若而趣入。聖意若何？悟捨者，循修法實踐而發心(仍有一些法執其中)，主在觀照般若而趣入。聖意若何？悟生死者，契無所執境而發心(三界不再是生死境)，純乃實相般若之顯現。聖意若何？又，是故，初發心多是悟理而起，修法增上而悟捨，乃至無有所取、無有所捨之悟生死，如是隨悟境而提昇發心。聖意若何？（94.01.12）
　示： 前問：悟理者，然也。中問：悟捨者，分其次第。下者無「法」不能入其中妙趣，中者可有可無，上者始能法我無執。後問：悟生死者，然也。又，悟生死境則入實相般若，何需發心？

　示： 世人修道，大多有我執，執此一相，百幻俱生。佛在圓覺經中有如是開示妙義，即「眾生莫執諸佛國度，即是淨土。」此妙諦即在開示眾生莫執此相。一般人修道，大多掛在嘴邊、放在心裡「要往生淨土，要昇天堂」，有此執念亦非是福，往生之後所處亦非必是真淨土，是以故修道之人，執念必須先行打破，則何處不是佛國淨土。（拱024期）（本堂彌勒祖師登台）
　　　 詩曰：     空玄奧理自存心 佛道同源直至今
　　　　　　      慧性圓明無障礙 修持自有法行深

　問： 何謂「七覺支」？（拱143期）
　示： 「覺」者，覺了、覺察之意。覺法分七種，亦謂「七菩提分」。一、擇法，智慧辨法真偽。二、精進，勇猛行真法。三、喜，得善法心則歡喜。四、輕安，斷煩惱，身心輕利安適。五、念，明記不忘失。六、定，心住一境不散亂。七、行捨，為五蘊中行蘊所攝納，故謂之。

　問： 佛經內有所謂之已發「菩提心」者，是指何狀態下方稱得上發菩提心？又，已發菩提心者是否可以分自覺、覺他、覺行圓滿？若如是，三種菩提心境地分別是修者在何種體悟下所發？（拱179期）（109.05.01）
　示： 已發菩提心者可分聲聞、緣覺、諸佛，而前二乃自發菩提心，但不勸眾生發菩提心，故僅自得解脫，不能令眾生解脫，後則諸佛在因地中，自發菩提心，復勸眾生發菩提心，習大乘法義，自得解脫，亦令眾生解脫，所以，諸佛菩提即是阿耨多羅三藐三菩提，無上正等正覺。又，是修行境之體悟：如初入道即自覺，修行精勤明理(四無量心起)而覺他，乃至持行圓滿。

　問： 初機之人猶不免以仙佛之發心為效法，愚弟子乞聖示爾發心以為趣入是幸？（此中用²爾²字猶待斟酌，伏望聖莫見怪。）（94.01.10）
　示： 吾以人道而修，執以入聖；經成大道果位，終在証聖之地也。

　問： 太子爺公暇時如何進修，愚弟子否得聞心得樞要？（拱074期）
　示： 平常進修須廣攝經典，得各經奧義妙處，卻不可僅於某經攢泥，方可達融通無礙；若拘於某經，將淪為偏執，無法得到道義。神佛之進修與人無異，不出研經、靜坐與培德而已。

佛學心法（三）

拱衡堂　太子元帥、關恩師　登台濟世

1. 「道在心悟，不在誦經念咒、布施供養，乃至參禪打坐，惟此般等仍不失進道之方便法門，要者不執耳。」聖意若何？（94‧01‧10）
   聖示：道在心悟，要用不執，正確。唯，餘雖方便進道，但是不易，禮神拜佛卻是最簡易。（太子元帥示）
   再問：方便進道的諸法門中，聖示以「禮神拜佛」為最簡易者，此道理何在？或言之對世人利益何在？復次，禮神拜佛的具體實踐方面，有何階梯漸次可供世人循行？（94‧01‧15）
   又示：因禮神拜佛為發歡喜親近心，未有不知敬神禮佛而直接修道者。禮神拜佛由家中土地、灶君起，培養衷心虔誠之心志。（太子元帥示）
   再問：「禮神拜佛」在街坊神壇(乃至土地公廟)、寺廟、鸞堂及一貫道佛堂，其著眼處、殊勝處否能分別略述之?（94‧01‧15）
   又示：不能分別詳述，因應各人神緣，利益殊勝無法枚舉，總之敬神如神在，誠則應，此已具體道盡其利益及殊勝矣！（太子元帥示）
   再問：工作忙碌之修道者，有何方便修行法門或要領可循？（拱14期） 又示：恒持，時間可不拘，亦即擇其善而實踐，人道工夫，以早晚上香為禮敬工夫，再以一刻鐘之時間唸佛誦聖，可聖凡兼顧。（關恩師示）
2. 「何為真道？性是佛，心是法，體用一如，佛法不二，乃至無有一法可得即是。」聖意若何？（94‧01‧10）
   聖示：無有一法，空性唯難，無有一法可得即是真道慧根大器者也。（太子元帥示）
   再問：於去執經一書中，有比較第十一，有言「法為末，己為上」一詞，其意為何？（拱045期）
   又示：法不可盡依，己智圓始為上。（太子元帥示）
3. 「倘能悟後實修（難也難在實修），躋臻至識自本心，見自本性之證境，則眾生與佛實無差別。」聖意若何？（94‧01‧10）
   聖示：然也。（太子元帥示）
   再問：何謂「七覺支」？（拱143期）
   又示：覺法分七種，亦謂「七菩提分」。「覺」者，覺了、覺察之意。一擇法，智慧辨法真偽。二精進，勇猛行真法。三喜，得善法心則歡喜。四輕安，斷煩惱，身心輕利安適。五念，明記不忘失。六定，心住一境不散亂。七行捨，為五蘊中行蘊所攝納，故謂之。（太子元帥示）
4. 「然悟道者當有所發心，惟自悟之發心方為真實。所差別者，大悟大發心，小悟小發心耳。」聖意若何？（94‧01‧10）
   聖示：悟道與發心，二之者也。唯，視悟者何謂也，悟理、悟捨、悟生死。以悟捨而言，所云無誤，若指悟理、悟生死，則其發心即有別，何謂？為何密乘佛菩薩要有虹光身，以在閻浮提地誓傳正法，普度眾生，即生與死何別？悟理，是依循如何教門，依其教義而發心。（太子元帥示）
   再問：聞聖示妙義，合十歡喜，以愚弟子解聖示意，猶有疑者，伏望為示：
   　　　（1）「悟理者，依教門教義而發心，主藉文字般若而趣入。」聖意若何？
   　　　（2）「悟捨者，循修法實踐而發心(仍有一些法執其中)，主在觀照般若而趣入。」聖意若何？
   　　　（3）「悟生死者，契無所執境而發心(三界不再是生死境)，純乃實相般若之顯現。」聖意若何？
   　　　（4）「是故，初發心多是悟理而起，修法增上而悟捨，乃至無有所取、無有所捨之悟生死，如是隨悟境而提昇發心。」聖意若何？
   　　　（5）聞聖示，悟道與發心，二之者也。是否意指「悟道與發心是兩回事，悟道者未必發心，發心者未必悟道。然由悟道而發心者，有著前述三種境界耳」？（94‧01‧12）
   又示：（1）：然也。
   　　　（2）：分其次第。下者無「法」不能入其中妙趣，中者可有可無，上者始能法我無執。
   　　　（3）：然也。
   　　　（4）：悟境則入實相般若，何需發心？
   　　　（5）：然也。（太子元帥示）
5. 初機之人猶不免以仙佛之發心為效法，愚弟子乞聖示爾發心以為趣入是幸？（此中用”爾”字猶待斟酌，伏望聖莫見怪）（94‧01‧10）
   聖示：吾以人道而修，執以入聖；經成大道果位，終在証聖之地也。（太子元帥示）
   再問：太子爺公暇時如何進修，愚弟子否得聞心得樞要？（拱074期）
   又示：平常進修須廣攝經典，得各經奧義妙處，卻不可僅於某經攢泥，方可達融通無礙；若拘於某經，將淪為偏執，無法得到道義。神佛之進修與人無異，不出研經、靜坐與培德而已。（太子元帥示）

佛學心法（四）

1　  諸佛剎土是如何打造而成？又，萬法唯心，難不成佛剎土中七寶、珍奇、勝景等，亦是唯心所造？若如是，如何造法？由誰所造？何時幻滅？（94.02.17）

2　 經書云「五十陰魔」，所指為何？應如何破除？又，如何分辨外魔與心魔？如何分辨魔境與佛境？（拱110期）

3　 何謂「道大理微」？何謂「道心唯微」？兩者之「微」字，各為何意？（拱019期）

4　 於直解因果之門一書中，有「因果、自性與放生」一章，云及「梁簡帝謝賜餞啟云及：謹長充放生，用濟含識。」今於此中有二疑：
　　 1)  「梁簡帝謝賜餞啟」是何意思？似乎有些人名於其中。
　　 2)  「謹長充放生，用濟含識」是何意思？似乎有誤漏字於其中。（94.10.11）

5　 前(013)期拱衡雜誌中，孫思邈仙翁所著「妙方集錄」中有言及：『糖尿病，乃為病理學名，…。在昔時中醫謂之「消渴症」，蓋因得其症者多贏瘠，且口渴之現象，…。』此中，何謂「贏瘠」？（95.03.06）

6　 前(018)期拱衡雜誌中，有貴堂 城隍登台述論一篇，今摘錄於后。唯，不知此篇述論題目為何？仙佛能否明示之，或據其內容直接安個題目？（95.03.23）

　　 本堂城隍 登台
　　 詩曰：人間底事起風波 業障深深日折磨
　　　　　 犯煞剋沖能掩運 明其脈絡吉祥多
　　 聖示：世人只知在輪迴之間，其原則乃在因果報應所形成的一個循環，但這只是一個主線，其間仍然有許多因素會產生干擾，使得運數生起變化，譬如年、月、時、日、地等，年有年運，月有月氣，日有其時。值年太歲星君雖為年運之代表，但非盡人人俱受影響。又地有地靈，屋有五行，事有吉凶，凡此種種俱與個人有關。而個人之命象包含著五行生剋，與此大環境，順則相生，逆則多挫，雖然此種變動在註生之時有其上限，但在不違背此等上限之原則下，仍有變數之空間，因而各人之人生運仍然有許多挫折等，俱是由此因素而左右。
　　　　　 另外，天地間仍有煞靈，此乃由各種特殊環境所孕育，而產生之精靈，譬如喪門煞等，對人靈又有其一定程度之干擾，即如磁之干擾鐵一般之道理。在沖煞未解之際，靈受干擾而影響軀體，則病變又是一個因素，此所以人生於世，乃一個歷劫了因之所在。

7　 於玉律規箴一書中，有「殺生業之罰責」一章，文中冥府五殿文判慈示，凡因利益眾生之所需，譬如醫者開方處藥，有受報殺生者，凡積一年不論大小事件，削一祿。（但其有誤害靈獸，因果依律另計。若有救人之功，當然功德亦另計。）此中，何謂「有受報殺生者」？（96.12.03）

8　 見去執經，欽差太白仙翁降鸞為宣 玉旨，有「著書自是可傳燈 經論品文下帝廷 此後道場夕法益 諸生學道沐芳馨」一詩。此中，「夕」是否為某字的誤植？否則，「夕法益」如何作解？（97.11.10）

拱衡堂　太子元帥、關恩師　登台濟世

1： 願力所成。又，各造天人、部眾起心供養，願力共成，不會幻滅，正如光牒，正如識種籽，永銘不滅。所謂唯心，實有如光牒，放影則顯現，不放影則卷藏。

　問： 何謂「由旬」？（拱071期）
　示： 上由旬為六十里，中由旬為五十里，下由旬為四十里。 (按：據佛典所載，「由旬」為印度計算里程的單位，每由旬有三十里、四十里、五十里、六十里的四種說法，但說四十里為一由旬者居多。)

2： 「五十陰魔」，名相繁，統而言之，擾人之相，唯有智慧生明可破除。魔由心生，故魔境與佛境之分，首在心境之清淨與否。

　問： 俗云：「道高一尺，魔高一丈。」是否永遠無法勝過魔？（拱110期）
　示： 言「道高一尺，魔高一丈」，用意是惕厲世人慎勿受誘，並非肯定無法勝魔。

　問： 於五百羅漢宮一書中，有「密法壇城羅漢考」一回，濟佛於文中述及：密行，會從行者之心識變化魔障。換言之，行者所緣之境，會形成實相。亦即，由行者之見聞，緣其境生其相，乃致進入魔障。所謂「行者所緣之境，會形成實相」，是否意即「修子若有心執，便會著相不離」？（96.07.03）
　示： 是也。

　問： 承上問。修子若著相不離，當然是染薰其真性，而對境妄念叢生。那麼，「魔障」是否就是「染薰其真性，而妄念叢生」之意呢？若如是，這個概念本來就是悟理者所知之。那麼，濟佛強調「密行，會從行者之心識變化魔障」的用意何在？弟子之意，即便不修密行也是如此地呀！難道說，密行會更容易牽引出魔障嗎？（96.07.03）
　示： 魔障就廣義言，是信士所認知；就狹義言，亦指於外來之修羅魔障。另，密行屬當下直指本性，與顯修之十世修積成佛不同，所以是會大量且容易牽引魔障。

　問： 於因果輪迴業報一書中，有「淫業牽連無滅斷」一章，觀音菩薩舉述前一阿僧衹劫，有阿羅漢葉富樹那陀行者，累世均以行者之身而色戒未斷，雖未造下淪入阿修羅魔障之因果，但每歷世經其點渡引修之女子，悉皆成道，唯其未斷色淫，故歷世至今賢劫，猶在了其因業，猶未回証真如。今以行者之身而色戒未斷，何以會有可能造下淪入阿修羅魔障之因果？又，行者色戒未斷，自然會有業障出現，何必特別強調「阿修羅」魔障呢？易言之，「阿修羅」魔障與行者色戒未斷有何關連呢？（97.05.21）
　示： 色淫本為魔障之大動力。又，色戒未斷，如何會牽引業障，乃屬未來成熟之報果，所以當下是牽引魔障，因為修者躭於淫色，自性起魔，亦是招引外魔。

　問： 承上問。今行者色戒未斷而入阿修羅魔障，未來將會有那些緣於此魔障之因果呢？又，以彼阿羅漢葉富樹那陀行者為例，既然累世均以行者之身而色戒未斷，何以還能夠歷世未毀敗靈根道基，卻能點渡引修女子呢？這是否因為此修子僅止於色念未斷，尚非造下淫業惡果之故？（97.05.21、23）
　示： 受傷害者，因果緣熟討報，會以敗道、身考，色考等。又，然也。

　問： 於因果輪迴業報一書中，有「淫業牽連無滅斷」一章，觀音菩薩述論，淫業乃萬惡之首，其起心動念是足以召感諸天魔障，不但火燒功德林；猶要毀敗靈根道基。此中「諸天魔障」所指為何？（97.05.21）
　示： 即天人間所生起之魔障，乃第六天魔界天，而輪迴間亦有此業障。

　問： 於五百羅漢宮一書中，有「密法壇城羅漢考」一回，濟佛於文中述及：自古以來，行者最為疑懼不能釋懷者，即在執心之所見、所聞、所知，乃致一切所法，進入此一緣境，則萬象羅列、橫陳交錯，不論多深根基，很容易遭此魔障所敗壞。此中，「萬象羅列、橫陳交錯」是指何含意？一般世人不易理解此一說法。否能勞仙佛舉個例說明？（96.07.03）
　示： 因緣事機。簡言之，譬如美色在前，或鉅資垂手可得，表象所蘊含之因緣業力均屬易受魔引。

3： 「道大」，乃謂天大地大而道與天地同生同在，故曰「道大」；「理微」，則乃悟理須由細節起，不可因小而疏忽。換言之，理者，體也，日常間不可疏忽也。道心唯微，欲培養道心，須從小處起。但這兩句話中之「微」，其意有異：道大理微，猶言悟理之不易；道心唯微，則為守道心之不易，強調出其之不易也。（關恩師示）

　問： 善書記載：「以天地之仁慈，用補宇宙之缺陷，以正人心。」此為何意？又，「神靈不昧，虛靈不昧」此為何意？（拱124期）
　示： 「天地仁慈，用補宇宙缺陷」，乃為天地至仁至憫，以補萬物之不足、眾生之未具仁心。又，「神靈不昧，虛靈不昧」，指我人之靈敏不滅，諸神之鑒納明之。

　問： 「十方渡眾生」，是何含意？「太極法輪」，是何含意？（拱115期）
　示： 「十方渡眾生」，意指到處，乃廣泛之意。「太極法輪」，此是道家語，指在大寰之中。

4：1)   「梁簡武帝謝賜餞啟」，是梁 簡武帝篤信佛法，所作表文之一。
　 2)   此句無漏字，意為「用放生之功，來調劑含識之業障」。

　問： 於直解因果之門一書中，有「因果、自性與放生」一章，云及「梁簡帝謝賜餞啟云及：謹長充放生，用濟含識。」今於此中仍有二疑：
　　　　1)  「謝賜餞啟」是何意思？
　　　　2)  粱 武帝姓名蕭衍，何來「梁簡武帝」或「梁簡帝」？（94.10.13）
　示：1)   為梁 簡文帝所作之文章。
　　　2)   是梁 簡文帝，名蕭綱。

5：其意是為抵抗力衰弱而缺少自力療傷作用。易言之，即易起併發症。

　問： 前(010)期拱衡雜誌中，孫思邈仙翁所著「妙方集錄」中有言及炎症之處方為八卦廣(刺球)。此內「廣」字應為疒部首，還是广部首（雜誌中以疒為部首，但字典找不到這個字）？抑或是用錯了字？（95.03.06）
　示： 是為「黃」字之誤。

　問： 前(012)期拱衡雜誌中，孫思邈仙翁所著「妙方集錄」中有言及：「乾秉剛陽，故其真元屬陽剛；坤秉陰柔，故其真元偏向陰柔，而成陰陽兩氣。…乾陽有失，乾道必有精損、神虛、氣散之症；坤道真元有生，則元陰渙、氣血不順，…。」此中，「坤道真元有生」一句，是否應改為「坤道真元有失」？（95.03.06）
　示： 是為「失」字，始為正確。

　問： 前(012)期拱衡雜誌中，孫思邈仙翁所著「妙方集錄」中有治中風不語良方，其處方：以正麻油一鍾灌下，能哼，再以薑湯灌下則可。此中「一鍾」是何種單位？如何將之換算成斤兩？（95.03.08）
　示： 「一鍾」即一酒杯，約為今之十C C容量。

6： 此訓無題，乃為聖訓，非述論之文。

　問： 前(017)期拱衡雜誌之拱衡聖訓中，有一自稱「良女」之天人降訓，今摘錄於后。唯，不知此「良女」是何位仙佛？否有聖號傳世？又，此中「…，則其善因緣玄已有註明沿襲此一善因，…。」一段，似乎有誤字、贅字，或標點遺漏？否則，何謂「其善因緣玄已有註明」？（95.04.25）

　　　 良女 降
　　　 詩曰：慧命長存步道程 堪能悟覺得光明
　　　　　　  皈依戒律須勤守 外德內修莫忽輕
　　　 聖示：「慧命」，在道家其意即指靈根，在佛家其意指佛緣。是以故，慧命在個人俱皆與生俱來，其分判只在後天是否受環境等外在因素之蒙蔽，甚至已至泯滅，如果修道人慧命已啟，則其邁入道程之間，已開啟第一大步，蓋行持過程中，當可投入道的領域而領悟其玄妙。既曰慧，則其善因緣玄已有註明沿襲此一善因，則綿延不絕即如命之長生也。故須從修道中去把握此一慧命而加以擴展，達到道中玄妙之境。
　示： 「良女」即為 觀音菩薩之龍女。又，「其善因緣玄已有註明」，此中「玄」字是「業」之誤。

　問： 前(037)期拱衡雜誌中，有雪山練氣士述論練氣，其中有一段詩曰：「穿經過脈善調元。合氣引神入丹田。周身護意？心順。練話灰塵達九天。」 此中標示"？"者，於雜誌中為空白，此處應為何字？（96.03.12）
　示： 此字為"靈"。

7： 此乃有誤植，是「有受害殺生者」。

8： 乃為「弘法益」之誤。

　問： 去執經註譯中，將「去執經．誦課」一品中，「相乃幻虛」譯為「謂之諾相不實，物象為假。」 此中之「諾」字是否為「諸」字之誤植？（97.06.23）
　示： 是為「諸」之誤植。

　問： 見去執經，「去執經．誦課」一品中，有「深修禪定 必有所宗 欲界淨土 我執他執 尚未勤透 易入迷幻」一段。 此中之「勤」字是否為「勘」字之誤植呢？（97.07.17）
　示： 是為「勘」之誤。

　問： 見去執經，「偈問」一品中，有「二乘根性雖六識 唯能磨成繡花針 端倪一意功夫深」一段。 此中，「二乘根性雖六識」如何按字面解釋呢？竊思於去執經註譯中，解釋成「不論小乘大乘之法義，六識理論具為根本」似乎與「二乘根性雖六識」之字面不搭，世人實難依文做出如同去執經註譯之解釋，即便單就其解釋之內容本身是合理的。（97.08.08）
　示： 此文之「雖」乃「繫」之誤植。

　問： 見去執經，「思無量第四」一品，有「智海堵塞 思而不明 般若失真 未焉想像 思而不得 反自作縛 陷入困境」一段。 此中，「未焉想像」如何按字面解釋呢？(於去執經註譯中，解釋成：導致無法破迷，使此假象儲存不去。)（97.08.13）
　示： 「未焉」乃係「于焉」之誤。

　問： 見去執經，「遺法囑付第十八」一品，有「漫言十方何淨土 不信成土妙善根 雖有專精一志修 須忌遲豫生口業 枉費大好初因地 遙望十方不成行 唯隔淨土十萬億」一段。 此中，「不信成土妙善根」應如何按字面解釋呢？尤其「不信成土」是甚麼意思？尤其「成土」是甚麼意思？（97.10.23）
　示： 有誤，「成」應為「彼」，故譯本即是。

佛學心法（五）

拱衡堂　太子元帥、關恩師　登台濟世

1. 於直解因果之門一書中，有因果、自性與放生一章，云及「梁簡帝謝賜餞啟云及：謹長充放生，用濟含識。」今於此中有二疑：
   　　（1）「梁簡帝謝賜餞啟」是何意思？似乎有些人名於其中。
   　　（2）「謹長充放生，用濟含識」是何意思？似乎有誤漏字於其中。（94‧10‧11）
   聖示：
   （1）「梁簡武帝謝賜餞啟」，是梁　簡武帝篤信佛法，所作表文之一。
   （2）此句無漏字，意為「用放生之功，來調劑含識之業障」。（太子元帥示）
   再問：於直解因果之門一書中，有因果、自性與放生一章，云及「梁簡帝謝賜餞啟云及：謹長充放生，用濟含識。」今於此中仍有二疑：
   　　　（1）「謝賜餞啟」是何意思？
   　　　（2）梁　武帝姓名蕭衍，何來「梁簡武帝」或「梁簡帝」？（94‧10‧13）
   又示：（1）為梁　簡文帝所作之文章。
   　　　（2）是梁　簡文帝名蕭綱。（太子元帥示）
2. 前（013）期拱衡雜誌中，孫思邈仙翁所著「妙方集錄」中有言及：『糖尿病，乃為病理學名，…。在昔時中醫謂之「消渴症」，蓋因得其症者多贏瘠，且口渴之現象，…。』此中，何謂「贏瘠」？（95‧03‧06）
   聖示：其意是為抵抗力，衰弱而缺少自力療傷作用，易言之，即易起併發症。（太子元帥示）
   再問：前（010）期拱衡雜誌中，孫思邈仙翁所著「妙方集錄」中有言及炎症之處方為八卦廣（刺球）。此內「廣」字應為疒部首，還是广部首（雜誌中以疒為部首，但字典找不到這個字）？抑或是用錯了字？（95‧03‧06）
   又示：是為「黃」字之誤。（太子元帥示）
   再問：前（012）期拱衡雜誌中，孫思邈仙翁所著「妙方集錄」中有言及：「乾秉剛陽，故其真元屬陽剛；坤秉陰柔，故其真元偏向陰柔，而成陰陽兩氣。…乾陽有失，乾道必有精損、神虛、氣散之症；坤道真元有生，則元陰渙、氣血不順，…。」此中，「坤道真元有生」一句，是否應改為「坤道真元有失」？（95‧03‧06）
   又示：是為「失」字，始為正確。（太子元帥示）
   再問：前（012）期拱衡雜誌中，孫思邈仙翁所著「妙方集錄」中有治中風不語良方，其處方：以正麻油一鍾灌下，能哼，再以薑湯灌下則可。此中「一鍾」是何種單位？如何將之換算成斤兩？（95‧03‧08）
   又示：一鍾即一酒杯，約為今之十ＣＣ容量。（太子元帥示）

佛學心法（六）

1　 見去執經，欽差太白仙翁降鸞為宣玉旨，有「今爾南瞻部洲臺疆豐原 懿敕拱衡堂，合數應運，由西方淨土且隸於理域之彌勒淨土，擇選成立「唯心宗」道場，開闢凡塵住世之彌勒淨土，且以此弘法，殊勝因緣，鸞門道場融匯佛道妙諦。」一段。彌勒淨土是否也算是西方淨土之一？否則，何以說「由西方淨土且隸於理域之彌勒淨土」？又，彌勒淨土既在欲界之兜率天，何以說是隸於理域呢？（97.11.10）

2　  見去執經之皈依讚，有「相象想像望幻妄 易起心念起浮尚」一段。於去執經註譯中，將「相象想像望幻妄」做如下解釋：
　　　 相象乃為諸法名。相為第八識阿賴耶識未能圓成實性之前之諸相；象者為假托。想像乃第七識末那之執識，依附八識之見分我執，故誤斷判定之想像。望幻妄乃為第六識之意識，因前五識之見聞覺知傳入第六識所產生之心念。
　  今猷不明白者，此處「相」與「象」間如何區別？又，何以說「相為第八識阿賴耶識未能圓成實性之前之諸相」？今言「相」為第八識未能圓成實性之前之諸相，那麼，第八識圓成實性之後又如何呢？是否應緣就無「相」可生了呢？若如是，豈不是成了草木瓦石？（97.11.17、24）

3　  見去執經之開經偈，有「心妙義譯 若似傳真 際法隱晦 重見儒林」一段。此中，「若似傳真」如何作解？尤其在銜接前一「心妙義譯」句後，用在此處之「若似」是何意思呢？（97.06.10）

拱衡堂 太子元帥 登台濟世

1： 當然是。又，不在位處何地，乃在 彌勒慈尊亦有職掌理域聖(懿)命。

　問： 彌勒淨土只是兜率天之一小部分，抑或是兜率天之全部？若屬後者，以食欲與淫欲為欲界眾生所具，那麼彌勒淨土豈有男女的淫事存在乎？若屬前者，但由去執經之緣由一篇，有「兜率天有內外院之分，一切佛、眾生、善知識之有情生靈，悉皆可憑恃無畏願力，往生淨土。」此段似乎是指出，彌勒淨土是整個兜率天，何以會如此呢？（97.11.10、25）
　示： 是前者。另，前問：彌勒淨土無淫事。後問：並非此意，文中並無註明兜率天是彌勒淨土之全部，否則即不叫兜率天，直接叫彌勒淨土天就好了，不過，文中是應再註明兜率天有彌勒淨土，分內外院。

　問： 嘗閱佛學常見詞彙，有「欲天五淫」如后解釋：欲界諸天男女的淫事共有五種，即四天王天與忉利天(三十三天)的眾生，其淫事與人間無異，夜摩天則以勾抱成淫，都史多天(兜率天)則以執手成淫，樂變化天則以對笑成淫，他化自在天則以相視成淫。此中說法，何者正確，何者錯誤？錯誤者，其原因何在？（97.11.10）
　示： 此中說法多有不確，欲天雖然猶存人欲，但以無肉身故，乃有其念，未有其行。

2： 一個是名相，一個是假托。又，解釋上甚冗長，簡言之，識執乃產生諸相，故需轉識成智，草木瓦石亦有相，仍會更勝。 (之後又叩問：在未能圓成實性之前，因有識執存在，乃會產生諸相之執；今若圓成實性之後，因已轉識成智，雖能產生諸相，但已無諸相之執。這樣說法是否正確？聖示：正確。)

　問： 承上問。前述之「想像乃第七識末那之執識，依附八識之見分我執」可否表示成「想像乃第七識末那之我執，依附八識阿賴耶之見分而成」？何謂「見分」？又，依昔叩問所識，前五識之見聞覺知傳入第七識，經思維、想像所產生之心念，乃為第六識之意識。是否如此呢？若如是，何以前述卻說「望幻妄乃為第六識之意識，因前五識之見聞覺知傳入第六識所產生之心念。」？此處，「望」是指緣境催迫的欲望嗎？「幻」是指不切實際的幻念嗎？「妄」是指非份希求的妄念嗎？（97.11.17、19、21）
　示： 可以。「見分」乃四分法之一；簡言之，識體對境相產生過濾、分辨的作用。又，不是如此。六識仍為一個階段，因六根六識之故；意即為緣於六根與六識相互為用，所以形成同一階段。第七識則是一個橋樑，此指前六識與第八識而言；意即第七識作用是阿賴耶與前六識的一個橋樑。「望、幻、妄」按字面解，故是也。

　問： 今「圓成實性」者，應該是指全部八個識(包括前五識、意識、末那識、阿賴耶識)，抑或是獨指第八識之阿賴耶識呢？又，法寶壇經：「大圓境智性清淨，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓境。」是在講轉識成智之妙諦，今若「轉識成智」，是否就是所謂的「圓成實性」了呢？若如是，那麼「圓成實性」應指所有八個識，而非獨指第八識。是否如此呢？因大圓境智是第八識所轉成，平等性智是第七識所轉成，妙觀察智是第六識所轉成，成所作智是前五識所轉成。（97.11.24）
　示： 是為阿賴耶識所呈現。又，然也。另，非也。轉識有過程，故包含總八識，但呈現圓成實性獨為阿賴耶。

　問： 見去執經之皈依讚，有「相象想像望幻妄 易起心念起浮尚」一段。此段可否做如下解釋？（97.11.19）
　　　　  世間的名相、物象一入心識之間，經過思維想像的過程，若受欲望的催迫，便會產生種種的幻念與妄念。這樣一來，便很容易使得心念因外境塵緣而不自主地起了浮動與追求。
　示：然也。

　問： 根據前五識之見聞覺知，經過想像、思維的過濾及分辨作用後，所產生的「幻妄」心念，即是為第六識(意識)。這樣說法是否正確？又，在想像、思維的過程中，第七識(末那)會執取第八識(阿賴耶)之含藏，而將夙世業習導入，故常發生錯誤、偏執的判定。這樣說法是否正確？（97.11.24）
　示： 可以如是解。又，正確。

　問： 由昔叩問所識，靈魂主導思維，第七識(末那)為靈魂與第八識(阿賴耶)間的橋樑，是故會執取耶識含藏而導入思考之中。但在佛學中，卻將第七識視為心，而主思考，仙佛贊同佛學中這樣的論述嗎？（97.11.24）
　示： 末那是仗他之意識，所以未甚正確。

　問： 靈魂主導思維，所產生的種種判定與結論，是為法塵，第七識(末那)為意根，乃緣法塵而成為第六識(意識)。這樣說法是否正確？第七識緣法塵後，一方面成為第六識之意念，以資應對外境，一方面又含藏於第八識(阿賴耶)成為業識種性，以待機緣現行。這樣說法是否正確？又，今佛學中，將第七識視為心，而主思考，產生法塵，卻又以第七識為意根，緣自己所產生的法塵而成為第六識。弟子以為，佛學中所述第七識所扮演的角色，倒是存在著一些重疊、混淆的盲點。聖意若何？（97.11.24）
　示： 前問：可以這樣說。後問：正確。又，然也。所以佛陀不開演八識，只講六識。

　問： 昔聖示，「相」與「象」間之區別為一個是名相，一個是假托。凡以文字或語言來表達一個具體(指有形者，譬如茶杯)或不具體(指無形者，譬如親情)的事物，這是否即是「名稱之相」？凡以圖形或符號來表達一個具體(指有形如茶杯者)或不具體(指無形如親情者)的事物，這是否即是「假托之象」？（97.11.19）
　示： 皆可以如是解。

　問： 承上問。以有形之"電話"此名相為例，今畫在紙上的電話圖像(')是否就是一種假托之象呢？再以無形之"悲傷"此名相為例，今畫在紙上的悲傷符號(L)是否就是一種假托之象呢？又，若以上四問皆非。仙佛能否分別就一個實際存在的有形物件及一個實際存在的無形事件舉例，何者為其名相？何者為其假托？（97.11.19）
　示： 皆可以如是解。又，簡易而言，見山是山，見山不是山。 (註：見山是山是指相；見山不是山是指象。)

　問： 弟子查閱佛學常用詞彙，得「四分法」之解釋如后附，但不易理解。其所述的內容是否正確呢？又，撇開所附之解釋，以仙佛慧眼所識，能否就「相分」、「見分」、「自證分」、「證自證分」四者，採更白話或通俗的方式解釋其義呢？（97.11.21）

　　　 附： 唯識宗對於心境的關係，認為由主觀的識，用以了別客觀的現象，可以分作四分來解釋：「相分」就是由識所變現的外境；「見分」就是能緣境的見照作用，自緣其所變的相分；「自證分」就是證知見分者；「證自證分」就是自證分的內向作用，由返照的結果，證知其自證分者。
　示： 是正確。又，簡言之，「相分」即以物體之分辨；「見分」即我人所見而分辨；「自証分」即乃自心所認定而分辨；「証自証分」即去探討自心所認定是否正確。

　問： 承前問。這是否表示，「相分」即以物體外觀之直接分辨；「見分」即以我人所見而間接分辨？因相分為現量，見分為比量故。又，「自証分」是針對「見分」之進一步思考、推斷所做的分辨，是否如此呢？「証自証分」是針對「自証分」之進一步證實、勘誤所做的分辨，是否如此呢？（109.03.07）
　示： 最白話解：「相」即事物，「見」即所見知，「自証分」即將外在所見以自心求証，再「証自証分」印証所求証。又，皆可以。 (註：。情識共有八個，稱為八識心王。「相分」(所取分)謂被此主體八識所取、所認識的客體對象，有所緣的意涵。「見分」(能取分)謂具有能取、能認識客體對象的此主體八識，有能緣的意涵。)

　問： 見去執經之皈依讚，有「南無海會智慧引度大如來」之稱頌。在去執經註譯中有解釋：「海會」乃引觀世音菩薩之海潮音，喻為慈尊妙法梵諦無邊之智慧蘊藏。今具體的形容，觀世音菩薩之「海潮音」是甚麼？又，以海會與海潮音是不同的兩回事故，於此解釋中，是否少了那些文字敘述呢？此海會的定義與觀世音菩薩之海潮音有何關係呢？（97.06.10）（97.11.19）
　示： 係以普陀之情境而言。又，前者：此即為借喻此意。後者：佛菩薩說法，悉皆如是。

3： 此二語乃係形容詞，去執一經首在闡示心義，因屬非直接傳承印証，故以廣泛而言。

　問： 承上問。在昔時，彌勒心法之所以隱晦，是因為心法之傳付乃採口傳心授之密付真機方式所致，抑或是因為心法牽連到唯識一學之繁瑣名相所致？又，「心妙義譯 若似傳真」一段，可否做如下的解釋？（97.11.20）
　　　　　 心法妙義甚深難解，昔時皆由口傳心授而自其中心契悟得，在過去開釋彌勒心法妙義的作法，好比昔時祖祖、師師間的密付真機般，並非由外在的具體形式來直接做傳承印證。
　示： 二者均有。又，可以。

　問： 在去執經註譯中有云，彌勒心法在佛教大乘妙諦之中，屬於一項專門研究凡人心識之真理。那麼，「彌勒心法」是包含那些心識之真理呢？又，仙佛能否明確地指出「彌勒心法」的範圍為何呢？（97.11.20、25）
　示： 很多也很廣泛，但唯識會以辨正，亦即真假虛實中心與識之作用。又，彌勒法教，昔曰法相宗，即在探究萬法之性相。 (之後又叩問：這是否表示，「彌勒心法」主在唯識，亦即於真假虛實中，辨正「心」與「識」之作用？若如是，今於真假虛實中，辨正心與識之作用，其於心性修持上之裨益為何？聖示：然也。另，能夠破除形像之虛而進入實相之智。)

　　　註：  於宗派中，以萬法之生起歸於阿賴耶識，因而就其所生之法廣分別名相者，名法相宗。華嚴五教中的大乘始教，天台四教中的通教，八宗中的唯識宗皆是。

　問： 見去執經之開經偈，有「廣傳普度 振起淪沈 唯識體相 萬禍不侵」一段。此中，「唯識體相」如何解釋呢？又，何以說「唯識體相」，便能夠「萬禍不侵」呢？（97.11.20、25）
　示： 即字面義，唯識在為體相作用。又，因已明其作用，轉識成智，禍乃不侵。所謂「明其作用」，即為明識之體用。

　問： 昔聖示，唯識在為體相作用。「體」所指為何？「相」所指為何？又，昔聖示，唯識會以辨正，亦即真假虛實中心與識之作用。今從百法五位來論，「心」所指為何？「識」所指為何？（97.11.25）
　示： 信士所列乃為唯識法要中許多牽連之名相及體認，吾無法簡言之，所以信士恐需自行翻閱唯識論，亦可翻閱萬心自在論。

　問： 見去執經之開經偈，有「直指一心 萬法成音 只莫自幻 如獲甘霖」一段。此中，「萬法成音」應如何解釋呢？（去執經註釋解釋為：能知其體，即明其自，因此不迷不惑。）（97.11.17）
　示： 是譬喻，佛陀雖說八萬四仟法，但仍歸於一心而已。
 

佛學心法（七）
1　  於去執經中，有「去執經．誦課」一品，慈尊云：「南天一門，西去極西，即為淨土，沿路行來，十有五個，殊勝淨土：毘盧淨土、天河淨土、忉利淨土、觀音淨土、五重淨土、六原淨土、俱足淨土、河野淨土、大日淨土、無畏敬淨土、信願行淨土、彌陀淨土、藥師淨土、總持淨土， 各該有緣，示現法門。」 今佛家以毘盧遮那佛為如來法身故，何以去執經註譯中，將「毘盧淨土」譯為如來報身之淨土？是否有所誤植其中？又，去執經註譯中，將「五重淨土」譯為如來業身淨土。何謂「如來業身淨土」？此中「業身」是否即是「化身」之意？（97.06.23、27）
2　  見去執經，於「去執經．誦課」一品中，慈尊云：「今身所在，七重雕欄，飛簷狼牙，金鋪瑤池，蓄水功德。」 應如何按字面來解釋此中的「七重雕欄，飛簷狼牙」呢？又，應如何按字面來解釋此中的「蓄水功德」呢？（97.06.23、27）

3　  見去執經，有「去執經．誦課」一品中，於「眾生有情，無時或忘，見景生情，情入緣因，相乃幻虛，執入心識，直受束縛。」一段中，「情入緣因」如何作解？又，見去執經註譯中，將此「情入緣因」註譯為「乃以此為喻」，似乎有錯置或少了些字句。聖意若何？而「此」是指甚麼事情呢？「以此為喻」的目的為何呢？（97.06.30）（97.07.01）

4　  見去執經，「去執經．誦課」一品中，有「內院正覺 轉智成實 三性三量 圓明自如 雖在紅塵 應化無礙 可如蓮花 污泥不染 輪迴下世 大願恆存 不急妄斷 智慧恆覺 頓悟一乘 佛妙無邊」一段。 於去執經註譯中，有說明三性三量俱乃唯識名相，意識之作用。查佛學常見詞彙一書中，有對「三量」做如附兩種解釋，今唯識宗對「三量」，是採用「現量、比量、聖教量」之說法，抑或是採用「所量、能量、果量」之說法呢？（97.07.07）

　 附：「三量」：現量、比量、聖教量。
　　　 1.      現量–不用意識思索而能夠直覺親證到的境界。如，眼耳鼻舌身前五識去了別色聲香味觸五塵的時候，以及定中緣境，正智契真如，第八識所緣的境界都叫做「現量」。
　　　 2.      比量–如遠見煙就知道彼處有火；聽到隔壁有說話的聲音，就知道裡面有人是。
　　　 3.      聖教量–因有聖人的文教才知道，亦稱「聖言量」。

　　　「三量」：所量、能量、果量。
　　　 1.      所量–又名「現量」（即相分）。譬喻布，因布本身不知為多少尺寸。
　　　 2.      能量–又名「比量」（即見分）。譬喻尺，用來量布，才知道布究竟有多少尺寸。
　　　 3.      果量–又名「自證量」（即自證分）或「證自證量」（即證自證分）。譬喻尺量布，因恐比量會量錯，才用自證量；又怕自證量再弄錯，所以再有證自證量。其實「自證量」可合併「證自證量」而成為「果量」。

5　  見去執經，「去執經．誦課」一品中，有「大願之行 聞法喜悅 漸沐法益 成實心志 唯識自主 急斷煩惱 反彈愈大 恰如放馬 脫韁難馴 修法者戒」一段。此中，「唯識自主」當如何按字面來解釋呢？（97.07.16）


拱衡堂 太子元帥　登台濟世

1：  無誤，諸家有說法報二身具，華嚴則指為報身。又，是也。 (之後又叩問：聖示之「華嚴則指為報身」一句，這是表示華嚴經中有明白指出 毘盧遮那佛為如來報身，抑或是有指出「毘盧淨土」即為如來報身之淨土？聖示：華嚴宗闡述此佛為如來報身。)

　問：   承上問。於去執經註譯中，將「總持淨土」譯為如來淨土。那麼，毘盧淨土、五重淨土與總持淨土，三者都是如來淨土，其間之差別何在？又，「總持淨土」算是如來甚麼身之淨土呢？（97.06.23、27）
　示：   此處之如來非指釋尊，乃為一切如來名。差別在其所修法有別。又，總持是本願。

　問：   於去執經註譯中，將「六原淨土」譯為大日如來所設淨土，並將「河野淨土」譯為大日淨土，二者都是大日如來淨土，其間之差別何在？又，於「去執經．誦課」一品中，有六原淨土、河野淨土、大日淨土三者，既然六原淨土、河野淨土皆是大日淨土，何必再將「大日淨土」納入此品中？是否經中在羅列十五個殊勝淨土之中，重複了「大日淨土」而遺漏了其他淨土呢？（97.06.23）
　示：   一在藏傳，此「六原淨土」即是；一在東傳日本，此「河野淨土」即是。又，「大日淨土」為本尊密行淨土。

　問：   於去執經註譯中，將「無畏敬淨土」譯為彌陀淨土，然於「去執經．誦課」一品中，有無畏敬淨土、彌陀淨土二者，既然無畏敬淨土即是彌陀淨土，何必再將「彌陀淨土」納入此品中？是否經中在羅列十五個殊勝淨土之中，重複了「彌陀淨土」而遺漏了其他淨土呢？（97.06.23）
　示：   「無畏敬淨土」屬淨業淨土，「彌陀淨土」屬邊緣淨土。

2：  此為彌勒宮殿，悉皆諸部龍王、天子以大神力供養化成七重寶宮，「飛簷狼牙」乃建築形容詞。又，「蓄水功德」意指淨土內之八音法水，乃為積聚功德。因八音法水滌俗障清淨業，而使在此土眾生可以藉修行而得功德積聚。其中，「八音法水」來自無數阿僧祇劫諸佛菩薩之加持能量，因「兜率陀天」乃一生補佛處，所以每有未來佛駐錫；「積聚功德」即修者之功德，因修行法要中有功德，如唸佛持續亦是積累功德。

　問：   承前問。那諸部龍王、天子之「大神力」是指甚麼可以具體形容的東西呢？又，龍王、天子之大神力既然已供養化成七重寶宮，當今這些龍王、天子還存在嗎？（97.06.27）
　示：   簡言之，「大神力」即能量。又，當然尚在。

　問：   見去執經，有「去執經．誦課」一品中，於「今身所在，七重雕欄，飛簷狼牙，金鋪瑤池，蓄水功德，極盡眩惑，意義非凡。」一段中，「意義非凡」是指甚麼事情意義非凡呢？這些極盡眩惑之種種，其意義(用意)在何處？又，於彌勒淨土中，各種七重雕欄，飛簷狼牙，金鋪瑤池，蓄水功德等，是否也是一種幻相假景呢？那麼，藉由這些七重雕欄、飛簷狼牙、金鋪瑤池，是否有助於帶業往生此土之眾生勘破心執而悟出道理呢？（97.06.30）（97.07.01）
　示：   即是上述諸句中所闡述，信士在讀註解必需前後聯貫，不能針對一句，去執經註譯在編輯上有未盡妥善之處。此意義乃表示淨土景像。又，前問：是實相。後問：會，因必要身入其境始知。吾簡言之，一者、以示現殊勝地；二者、由南柯一夢喻；三者、八音法水法音破心執。

　問：   承上問，這些淨土景像有那些非凡的意義呢？而七重雕欄，飛簷狼牙，金鋪瑤池，蓄水功德，這些極盡眩惑之種種，其對帶業往生此土之眾生有何深層的用意呢？（97.07.01）
　示：   信士所呈，是古來爭議所在，吾亦不便置喙，在本堂著書中勇筆亦有此疑呈 濟佛開示，但答案只有一個，緣於古時民生貧困，此勝境珠光寶氣，不似人間，即是以此引凡入勝。

3：  「情」即起心動念，故肇始因緣。又，沒有漏字，是接連上句。其目的，即是本堂所講目的，說明淨土殊勝。

　問：   見去執經，「去執經．誦課」一品中，有「當來淨土，冀期劫後，生慧出智，無上正覺，天人福報，各溯因緣。」一段，其中「冀期劫後」如何作解？又，見去執經註譯中，將此「冀期劫後」註譯為「而可有所得之」，似乎有錯置或少了些字句。聖意若何？（97.06.30）
　示：   此句有漏。即「希望在末法之後」。

　問：   見去執經，「去執經．誦課」一品中，有「因此之故 置身兜率 帶業修果 必在勘悟 大乘頓悟 小乘漸悟 各種信願 往生淨土 當來淨土 冀期劫後 生慧出智 無上正覺 天人福報 …」一段。 在此段中，若欲切割成兩小段，依仙佛所識，以下兩者作法，何者正確？（97.07.01）（109.03.07）
　　　 1)      因此之故，置身兜率，帶業修果，必在勘悟，大乘頓悟，小乘漸悟，各種信願，往生淨土。當來淨土，冀期劫後，生慧出智，無上正覺，天人福報 …。(此者「大乘頓悟，小乘漸悟，各種信願，往生淨土」屬前小段。)
　　　 2)      因此之故，置身兜率，帶業修果，必在勘悟。大乘頓悟，小乘漸悟，各種信願，往生淨土，當來淨土，冀期劫後，生慧出智，無上正覺，天人福報 …。(此者「大乘頓悟，小乘漸悟，各種信願，往生淨土」屬後小段。)
　示：   後者佳。經文是在淨土帶業，故，來淨土後，勘悟之前。

　問：   見去執經，「去執經．誦課」一品中，有「內院正覺 轉智成實 三性三量 圓明自如 雖在紅塵 應化無礙 可如蓮花 污泥不染 輪迴下世 大願恆存 不急妄斷 智慧恆覺 頓悟一乘 佛妙無邊」一段。 此中「雖在紅塵，應化無礙，可如蓮花，污泥不染」一段，是指彼往生內院之眾生於生前在紅塵便已能如此，抑或是內院之仙佛日後應機應劫再入紅塵仍能如此呢？又，此中「輪迴下世，大願恆存，不急妄斷，智慧恆覺，頓悟一乘，佛妙無邊」是指彼往生內院之眾生於生前雖歷輪迴便已能如此，抑或是內院之仙佛日後應機應劫再入世歷輪迴仍能如此呢？（97.07.03）
　示：   後者。又，後者。

　問：   承上問。於「輪迴下世，大願恆存，不急妄斷，智慧恆覺，頓悟一乘，佛妙無邊」一段中，「大願恆存」是指下世護法度化眾生的大願，抑或是自己身後往生彌勒淨土之大願，抑或是其他所指呢？又，「不急妄斷」如何按字面解釋呢？此中，是指不急著妄斷甚麼東西呢？今「不急妄斷」插在「大願恆存」與「智慧恆覺」之間，如何銜接、貫串前後之意思呢？（97.07.03）
　示：   「大願」乃為此土天人誓言成彌勒眷屬。又，前問：此句「不急妄斷」，乃為不急於斷業，不汲入深定。後問：因大願恒存，縱然不急斷業，不汲求深定，智慧仍可不昧。

4：  採後者。

　問：   承上問。於去執經註譯中，有說明「三性三量俱乃唯識名相，意識之作用」。今查佛學常見詞彙一書中，有對「三性」做如附之解釋，此與去執經註譯中言三性為意識之作用，似乎不完全關連。聖意若何？若如是，在去執經註譯中，所說明之「三性三量俱乃唯識名相，意識之作用」，應如何修飾比較切實呢？又，「三量」亦為意識之作用乎？何以故？由佛學常見詞彙一書中，對「現量」的解釋，似乎與意識無關。（97.07.07）

　　　附：   唯識宗將宇宙萬法分為三種性質：遍計所執性、依地起性、圓成實性，合稱「三性」。
　　　　　　1.    遍計所執性–普遍計度一切法，然後顛倒迷執，認為或有或無者。
　　　　　　2.    依地起性–萬法皆無自性，不能單獨生起，須靠眾緣俱備，然後乃生。
　　　　　　3.    圓成實性–諸法的本體(即，法性或真如)，湛然常住，遍滿十方，具有圓滿成就真實之性。
　　　　　   此中，遍計為妄有，依他為假有，圓成為實有。
　示：   不完全是，但多有其影響存在。另：可以加「會有影響」。又，相分不以本意如何分。

　問：   查佛學常見詞彙一書中，有對「三量」做如附兩種解釋(略)。今「現量」、「比量」與「證量」三者是指修行的成就，對法義的悟力，抑或其他呢？又，仙佛能否就一個實際的例子，來說明「現量」、「比量」與「證量」的分野？（97.07.10）
　示：   「三量」意指心識的作用，與所列無關。又，如尺量布，得其長短，心之於境，了別亦然。此中有執誤之偏差，如見麻繩執以為蛇，所以，必需求証。

　問：   承上問。姑且不論佛學常見詞彙一書之解釋，何謂「相分」？何以說「現量」是相分呢？又，何謂「見分」？何以說「比量」是見分呢？（97.07.10）
　示：   相分即心之作用，乍見，即遽以分判。又，比量，是比較而後知之事實，如見煙知有火。所以「現量」是當下即得，「比量」是比較而知。

　問：   見去執經，「去執經．誦課」一品中，有「淨土外院 帶業眾生 心執識迷 無所了別，或有善根 行善立德 或有慧根 聞法信行 卻無覺度 不明所以 心相蒙昧 幻識作用 性命歛蘊 不以急求 欲速不達 反墜欲天 大願之行 聞法喜悅 漸沐法益 成實心志 唯識自主 急斷煩惱 反彈愈大 恰如放馬 脫韁難馴 修法者戒 說佛大乘 解脫妙諦 先了外緣 再明體相 窮究互動 唯識所宗 一全人道 再行修持 三免幻境 四存道覺 緣境相法 無以障礙 終成覺境 直上淨土」一段。這整段中，應從那裡切開成不同的小段呢？弟子以為，做如下切割較宜。聖意若何？（97.07.07）

　　　　       淨土外院 帶業眾生 心執識迷 無所了別 或有善根 行善立德 或有慧根 聞法信行 卻無覺度 不明所以

　　　　       心相蒙昧 幻識作用 性命歛蘊 不以急求 欲速不達 反墜欲天 大願之行 聞法喜悅 漸沐法益 成實心志 唯識自主 急斷煩惱 反彈愈大 恰如放馬 脫韁難馴 修法者戒

　　　　       說佛大乘 解脫妙諦 先了外緣 再明體相 窮究互動 唯識所宗 一全人道 再行修持 三免幻境 四存道覺 緣境相法 無以障礙 終成覺境 直上淨土
　示：   「反墜欲天」可以段落。「修法者戒」亦可。

　問：   見去執經，「去執經．誦課」一品中，有「唯識所宗，一全人道，再行修持，三免幻境」一段。此中「人道」所指為何？「人道」是否指人倫五常呢？又，此中「幻境」所指為何？（97.07.07、10）
　示：   前問：即相對緇眾而言，意即修彌勒法不用出家。後問：可以如是解。又，避免修法中會入於魔、幻，相應於急斷，急定而言。

5：  唯識指八識，亦即可以淨化識海，提升自主能量。

　問：   見去執經，「去執經．誦課」一品中，有「大願之行 聞法喜悅 漸沐法益 成實心志 唯識自主 急斷煩惱 反彈愈大 恰如放馬 脫韁難馴 修法者戒」一段。在此段中，若欲切割成兩小段，依仙佛所識，以下兩者作法，何者正確？
　　　 1)      大願之行，聞法喜悅，漸沐法益，成實心志，唯識自主。急斷煩惱，反彈愈大，恰如放馬，脫韁難馴，修法者戒。(此者「唯識自主」屬前小段，「唯識自主」理當是正面的敘述。)
　　　 2)      大願之行，聞法喜悅，漸沐法益，成實心志。唯識自主，急斷煩惱，反彈愈大，恰如放馬，脫韁難馴，修法者戒。(此者「唯識自主」屬後小段，「唯識自主」理當是反面的敘述。)（97.07.16）
　示：   前者正確。

　問：   承上問。何以說「急斷煩惱 反彈愈大」呢？反彈的力量是來自何處呢？「急斷煩惱」是以意識強加阻斷，是否如此呢？又，今以意識強加阻斷煩惱的作法，實遠不如慧性顯發自能遠離煩惱的情形。聖意若何？若如是，那麼，欲慧性之顯發，是否必須由聞法了義、入理著手呢？（97.07.16）
　示：   前問：因為急於此行(屬人在修法），欲速則不達，反彈來自自性之不受束縛，猶如小孩不受教產生叛逆性格而反彈。後問：非也，「急斷煩惱」是急於修行斷煩惱法。又，正確。另，絕大部如此，小部份則是有先天根器。

　問：   見去執經，「去執經．誦課」一品中，有「唯有兜率 願渡眾生 大悲宏願 法心周全 相輔相成 始足膺承」一段。此中，「法心周全」當如何按字面來解釋呢？又，「相輔相成」是指甚麼間之相輔相成呢？（97.07.16）
　示：   「法心周全」中，「法」即是彌勒法教，「心」即是修者求生之心。又，「相輔相成」者，即法教周全，契引慧法根器之人，二者結合相輔相成，才能有此大命之頒賜。

 

佛學心法（八）

1　  見去執經，「外院演記第一」一品中，有「或因禪坐 思斷欲根 或因念想 引動幻識 一時光雲 暗淡無色」一段。 此中，「或因念想」是指那些念想呢？又，「或因念想 引動幻識」是否可解釋為：「外院諸眾中，有者仍執於念佛觀想，因心中起種種妄念而不得要領，卻引動種種幻識」？外院天人因念想而引動的幻識，主要有那些呢？（97.07.22）

2　  見去執經，「外院演記第一」一品中，有「彌勒淨土 大願下生 三會龍華 引度正信 不急不斷 正信頓悟 修行體相 轉識成智 了別心相」一段。 此中，「三會龍華」是泛指三次龍華會，抑或是獨指第三次龍華會？若是指後者，何以前兩次龍華會不引度正信呢？（97.07.22）

3　  見去執經，「外院演記第二」一品中，有「一時淨土 充滿法喜 諸天佛陀 大乘菩薩，齊駕蓮座 詣達兜率 說陀羅尼 示現妙法」一段。 此中，「說陀羅尼」如何按字面解釋呢？又，陀羅尼對華人來說是一些看不懂內容的文字串，今諸天佛陀、大乘菩薩至兜率，演說陀羅尼的用意何在？陀羅尼有甚麼好說的呢？（97.07.22）

拱衡堂 太子元帥　登台濟世

1：  此「念想」會很廣泛，在大成就品中有述及。又，前問：是在涵蓋之內。後問：應念起相，如想念親眷，則顯像其親眷。

　問：   承前問。外院天人在應念起相時，若想念的是其親眷，此時其親眷是顯像在外院天人身旁，抑或是顯像在那裡呢？若是屬前者，那麼，當外院天人應念起相時，若紛擾雜亂，其週遭豈不是各種顯像雜沓？又，外院天人應念起相時，是否所有其他天人也看得到，抑或是獨有 慈尊才看得到？（97.07.30）
　示：   前問：有在身旁，有在腦海，更有識見，但卻幻像而已。後問：所以才會有光雲暗淡。又，外院正品尊者以上即可知。

　問：   見去執經，「外院演記第一」一品中，有「一時光雲 暗淡無色 如塵飛揚 如馬奔馳 如鹿亂撞 如猿跳躍 幾成色相」一段。 此中「幾成色相」如何按字面解釋呢？又，「幾成色相」是指外院諸眾中，因種種習氣未脫，導致心中仍執迷六塵相不釋，抑或是導致淨土外院呈現一片暗淡色雲象？（97.07.22）
　示：   意指如有肉身之執。又，前者。

　問：   見去執經，「外院演記第一」一品中，有「欲界淨土 我執他執 尚未勘透 易入迷幻」一段。 此中，因我執他執，會引起那些「迷幻」呢？（97.07.22）
　示：   「執」與「念」有異曲同工，如第一點所述(即，此「念想」會很廣泛，在大成就品中有述及)。

　問：   見去執經，「外院演記第一」一品中，有「蘊合趣虛 唯在善惡 契故因緣 莫生迷識 萬緣齊放 紊念暫止 實虛交替 悟我真如」一段。 此中「蘊合趣虛」如何按字面解釋呢？「契故因緣」如何按字面解釋呢？又，「唯在善惡」應與前面「蘊合趣虛」一同解釋，抑或是應與後面「契故因緣」一同解釋，抑或是「蘊合趣虛 唯在善惡 契故因緣」必須一同解釋呢？（97.07.22、30）
　示：   前問：註譯本有詳解。簡單講即在心執，執假為真，執虛是實。後問：這一緣故(就是這樣的原因)乃契合前面經文所云。至於「前面經文」所指，即此句之前均是。又，按經文順序，故指前者。

　問：   承上問。「蘊合趣虛 唯在善惡」是否可解釋為：五蘊和合所趣生的心識都是虛妄不實的，差別只在所生起的心識是善、是惡之不同而已？又，「契故因緣 莫生迷識」是否可解釋為：若對我所說的「蘊合趣虛 唯在善惡」之意能心領神會，以此一因緣故，便當時時觀照自心，不要再受外境影響而生起迷識？（97.07.30）
　示：   皆可以，且信士認知，尤其有得。

2：  後者。又，因前二次不屬 彌勒慈尊應緣，而是 釋迦佛祖應緣。

　問：   承前問。弟子的印象中，三次龍華會應當皆是 彌勒慈尊所應緣，這在彌勒下生經中有述及，龍華會樹下初轉時有九十六億眾受度，二轉時有九十四億眾受度，三轉時有九十二億眾受度。今何以仙佛卻認為前二次不屬 慈尊應緣呢？又，若第一、二次龍華會是由 釋迦佛祖引度，佛經中可有記載乎？（97.07.30）（97.08.14）
　示：   信士宜再次確認。又，沒有。佛說法經是後世僧團以聽聞而記錄。

　問：   見去執經，「偈問」一品中，有「說到修行畏辛苦 守戒卻難心志定 漫言享受人生意 難期立志作苦修 總在渾噩日復日 雖有殊勝正因緣 授法渡證作明師 不除無明總成空 須有三轉大法輪 龍華樹下引渡成」一段。 弟子閱覽下生經與大成經，此二經中有述及先後引度九十六億眾、九十四億眾及九十二億眾，這三次引渡是否即是所謂的「三轉大法輪」？若如是，何以仙佛認為第一、二次龍華會是由 釋迦佛祖引度，而非由 彌勒慈尊，莫非第三次龍華會也正好計有三次轉大法輪，由 彌勒慈尊引渡諸眾有情？（97.08.14）
　示：   然。另，正是。

　問：   見去執經，「外院演記第一」一品中，有「彌勒淨土 大願下生 三會龍華 引度正信 不急不斷 正信頓悟 修行體相 轉識成智 了別心相」一段。 此中，「不急不斷」是 慈尊告示外院天人不急不斷，抑或是告示閻浮提地之正信眾生不急不斷呢？同樣地，後面「正信頓悟 修行體相 轉識成智 了別心相」是慈尊針對外院天人之告示，抑或是針對閻浮提地正信眾生之告示呢？（97.07.22）
　示：   前問：都有。後問：亦相同(即，都有)。

　問：   承上問。設若是前者，以弟子之理解：正信代表著「信」，頓悟代表著「解」，修行體相代表著「行」，轉識成智代表著「證」，這似乎涵蓋了整個成佛道程。聖意若何？又，以弟子之所識，「轉識成智」者，即轉八識成四智。今若能夠轉識成智，是否即是表示已圓成實性了呢？若如是，此已無異於佛的境界，那麼 慈尊對外院天人期許以「轉識成智」，是否要求太高了呢？若非如是，那麼要臻何種究竟，才算是圓成實性了呢？（97.07.22/08.02）
　示：   然也。又，是代表進入，並非實証。另，「圓成實性」這是很高境界，吾亦未甚了然，只要修行至此始有其智。

　問：   見去執經，「外院演記第一」一品中，有「彌勒淨土 大願下生 三會龍華 引度正信 不急不斷 正信頓悟 修行體相 轉識成智 了別心相」一段。 此中「了別心相」如何按字面解釋呢？此中「修行體相」如何按字面解釋呢？又，能夠達到「正信頓悟 修行體相 轉識成智」，則成佛道程幾乎已完功，今 慈尊還要多提一項「了別心相」之用意所在，或是對諸眾有情之修行有何幫助？今若能「轉識成智 了別心相」，是否即是表示已圓成實性了呢？（97.07.22/08.02）
　示：   「了別心相」者，「心」乃心王五十一心所；「相」乃真如實相。「修行體相」者，在此是指「唯識觀」及「唯識定」。又，前問：「了別心相」之用意；簡言之，知其真假。後問：如前所示，尚非實証，仍只算進入，實証則要另一番境界。

　問：   承前問。根據仙佛對「了別心相」之解釋，似乎「了別心相」仍只是屬解悟的一部份，相對於圓成實性之境而言，此「了別心相」仍不算是實証，是否如此呢？若如是，那麼 慈尊所說的「正信頓悟 修行體相 轉識成智 了別心相」四點，應該只是對眾生增上的期許與鼓勵而已，即便是做到了這四點，應與圓成實性尚有一大段距離。是否如此呢？（97.08.02）
　示：   然也。另，可以如此解。

　問：   在唯心宗之經品論中，會言及「唯識觀」及「唯識定」嗎？那一部有言及呢？又，在天台宗有所謂的「止觀法門」，為修定慧的法門，今唯識定及唯識觀，分別與定慧間是否也有所關連呢？（97.08.02）
　示：   從唯識論，有二部：成唯識論、唯識廿論，再進入唯識定。定是坐工，故無佛書。又，更為超越，是直接進入破假成真，所以必先了知唯識論。

3：  是諸佛說心法。又，陀羅尼是每位佛菩薩之總持心法，怎會沒什麼好說的。

　問：   佛陀於當初演說佛法經文外，為何還要說陀羅尼呢？陀羅尼與一般佛經妙法有何層次的差異呢？又，昔時三藏高僧在翻譯佛法經文時，為何沒有將陀羅尼也一併翻譯出來呢？（97.07.22/08.02）
　示：   佛住世是由後人所記載，廣泛演說，針對八萬四千煩惱障。佛經是廣泛，陀羅尼則是單一總持。此「廣泛」者，指可用每一宗之法教，「單一」者，則指其宗之教法。又，尚未應時之故。

　問：   承前問。對當時翻譯佛法經文的三藏高僧而言，是否彼等本來就不知道陀羅尼文的涵意，乃只好遷就梵文將其音譯？否則，彼等怎會知道應時與否。又，當時在天竺，佛法經文由後人記載完成傳世後，彼時天竺高僧(僧團)是否也不知道佛經中陀羅尼之涵意呢？若如是，當時在天竺，佛法經文由後人記載完成傳世後，佛經中的陀羅尼是否也只是以「音譯」的方式，用梵文將 佛陀所唸出的聲音寫下來的呢？（97.08.02）
　示：   當如是。又，當如是。另，是也。

　問：   於摩訶般若波羅蜜多心經中，最後一段：揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。這算不算是陀羅尼呢？若如是，世俗中對這段陀羅尼之翻譯可以說是「各說各話」，多少也存在著分岐，以仙佛靈覺無語文國界故，仙佛能否簡單地翻譯，慈示其真實句義呢？（97.07.22）
　示：   屬咒陀羅尼。另，不能，此亦有關應時機緣。

　問：   弟子翻閱佛學常見詞彙一書，云「陀羅尼」原有四種，咒陀羅尼不過是其中之一，但通常皆以咒為陀羅尼，今猶不明白「陀羅尼」有那四種呢？彼此間有何不同處呢？（97.07.30/11.17）（109.03.07）
　示：   「法、義、咒、忍」四種陀羅尼，主旨在法與義總持不忘，咒與忍總持不失。「法」與「義」，謂佛之教法與諸法之義；「忍」，安定義，謂於法之實相，安住不動心。「咒」，屬密乘。

　問：   承前問。仙佛所謂「法與義總持不忘，咒與忍總持不失」，此中，「總持不忘」與「總持不失」差別何在？又，「總持不忘」與「總持不失」是否有其針對的條件？設若進入了輪迴也會「總持不忘」與「總持不失」嗎？（109.03.07）
　示：   差別即在信士所列；總持不失，包含輪迴在內。意即，總持不失縱然倒裝下世亦不失；總持不忘則僅當世。


　問：   於去執經中有一去執陀羅尼，即「萬法唯心 修法律心 聞法放心 般若自在」。觀其內文，可令人容易地明白其句義，不若佛經中者雖有音譯卻不能明其義，此去執陀羅尼是屬四種陀羅尼中的那一種呢？又，今世人常唸的六字大明咒及一貫大道之五字真言，分別是屬四種陀羅尼中的那一種呢？於今日傳世的佛法經律論中，仙佛能否提示那部經律論中有法陀羅尼及忍陀羅尼？（97.07.30/08.08）（109.03.07）
　示：   去執陀羅尼屬義陀羅尼。又，前問：六字大明咒屬咒陀羅尼。五字真言屬義陀羅尼。後問：抱歉無以提供，緣未具足。

　問：   弟子翻閱佛學常見詞彙一書，云「陀羅尼」華譯為總持，因總一切法，持無量義故；又云「總持」梵語陀羅尼的譯義，因修此法能總一切法和持一切義故。今既是一個陀羅尼便能「總一切法，持無量義」，那麼修密法者何須那麼多的陀羅尼咒呢？又，以世俗的認知，佛家咒陀羅尼通常是一些音譯的文字相，無法呈現出其意涵與旨趣，那麼對修密法者而言，單是唸誦其咒卻未明其義，這樣怎能修道成就呢？既然所唸誦之咒，自己都無法意會，則其修證所依仗的又是甚麼呢？（97.07.30）
　示：   這是因應便利。不能說有了此法，便其餘一切即不要，正如有大道就好，為何仍要千宗萬脈。又，前問：咒即是轉能量之呼喚。後問：咒文不解，並無關修証，因密行關鍵仍在功行火候。

　問：   在年度法會中，法師唸誦一段經文後，常會唸誦一段咒陀羅尼，對靈界眾生而言，能夠理解其中的意義與旨趣嗎？即便是靈覺已無國界語言之障礙。又，靈界眾生對陀羅尼的理解，是否仍有其層次存在呢？要修證到何種層級(果位)以上，便能對咒陀羅尼心領神會呢？（97.07.30）（109.03.07）
　示：   同前述，咒即是轉能量之呼喚。又，前問：這太廣泛，無法詳述，但仍是有差別。後問：密行入阿闍梨。



 

佛學心法（九）
1　  見去執經，「偈問」一品中，有「兜率淨土何因緣 廣結有情眾生天 諸神攝受無邊願 菩薩地持現雲光 應化示現轉輪間」一段。 此中，「諸神攝受無邊願」的「諸神」是指共願打造兜率淨土之天子諸神，抑或是指今在兜率淨土中的諸證道仙佛呢？又，此中，「菩薩地持現雲光」的「菩薩」是指 彌勒慈尊嗎？（97.07.22）

2　  見去執經，「偈問」一品中，有「迴真向俗自在行 提增向願得信受 未住常寂莊嚴國 先往見佛不退墮」一段。 此中，「迴真向俗自在行」如何按字面解釋呢？今既已往生入於兜率淨土，何以還要「迴真向俗」呢？應該是「迴俗向真」才對呀？又，「迴真向俗」與「帶業往生」一事有何關連呢？（97.07.24）

3　  見去執經，「偈問」一品中，有「雖然十方有淨土 諸佛菩薩盡護持 可惜人天善根昧 隨興難行自在宜 生補佛處光淨土」一段。 此中，「隨興難行自在宜」與「生補佛處光淨土」間是否少了一小段經文？(愚弟子以為「隨興難行自在宜」既要承接「可惜人天善根昧」又要轉結「生補佛處光淨土」，在接續上似乎少了些字，會感覺少了些前引「生補佛處光淨土」的力道。)（97.08.02）

4　  見去執經，「偈問」一品中，有「… 雖有殊勝正因緣 授法渡證作明師 不除無明總成空 須有三轉大法輪 龍華樹下引渡成」一段。 此中，「授法渡證作明師」之「明師」是特指 彌勒慈尊，抑或是泛指高僧大德？又，由「不除無明總成空 須有三轉大法輪」一段來看，龍華三會的目的主要是為了徹底根除「無明」而來，是否如此呢？（97.08.08）

5　  見去執經，「見問」一品，於去執經註譯中將此品說明為「本章之主旨寓意於此」。 此中，「章」字是否為「經」字之誤植？又，何謂「見問」？（97.08.08、14）

拱衡堂 太子元帥　登台濟世

1：  指後者。又，非也，與上者同(指淨土中的諸證道仙佛)。

　問：   承上問。「菩薩地持現雲光」如何按字面解釋呢？又，「應化示現轉輪間」的「轉輪間」是泛指三界，抑或是獨指人間呢？若是指後者，何以說兜率淨土中之諸神菩薩，其應化示現的範圍僅及於人間，而不及於三界呢？（97.07.22/08.02）
　示：   成就十地菩薩可得此徵。又，後者。另，因人間始為應緣之機。。

　問：   見去執經，「偈問」一品中，有「此後罣礙可總持 摩護善根轉智識 堪期惡業不相侵」一段。 此中，「此後罣礙可總持」的「總持」是如何解釋呢？「摩護善根轉智識」如何按字面解釋呢？又，這一段應該是針對已引渡至兜率淨土之諸眾有情而言的吧？易言之，「罣礙可總持、善根轉智識、惡業不相侵」是引渡至兜率淨土後的事，是否如此呢？（97.07.22）
　示：   前問：「總持」即陀羅尼。後問：譯本有註。又，然。

　問：   承上問。見去執經註譯將「此後罣礙可總持」與「摩護善根轉智識」做后附之註譯。弟子覺得這兩者的註譯似乎沒有差別，那麼，能否伏請仙佛指出其間有何不同，抑或是以簡單的方式按字面各別解釋呢？

此後罣礙可總持	從此之心識作用均可由修行而使其淨化。
摩護善根轉智識	摩護意為善加攝受，意即聞法攝受可使八識作用淨化。

　　　   又，此「此後罣礙可總持 摩護善根轉智識 堪期惡業不相侵」一段，是否可解釋為：自此後心識中的煩惱罣礙，可經由如法修行而得到解脫與淨化，並在聞法攝受後，使善根器得以顯發智慧在八識作用中，則可保不受惡業之侵擾？（97.08.02）
　示：   第一句已表達清楚；第二句用意強調如法實修，根識轉善智，這是彌勒法教之精要。又，如信士所解知。

2：  是「迴俗向真」，其意即不急不斷，但卻行修彌勒法，可免於輪迴。又，沒有關聯。

　問：   承上問。對「彌陀淨土」而言，是否也可以帶業往生呢？若如是，帶業往生於「彌陀淨土」，與帶業往生於「彌勒淨土」，兩者間有何層次(或條件、程度)上的差別呢？又，由「未住常寂莊嚴國 先往見佛不退墮」一句所示，難道說帶業往生於「彌陀淨土」，就不能見佛聞法而不退墮嗎？若如是，彌陀淨土既是要接引眾生，何以於彼淨土卻難得有機會見佛聞法呢？（97.07.24）（97.08.02）
　示：   可以。差別上，「彌陀淨土」難，因在太遠，所以往生者幾乎需臻淨業才可到達；「彌勒淨土」易，因近且行持亦簡易。又，然也。另，關鍵即在帶業，業身無法見彌陀。

　問：   昔聖示，「無畏敬淨土」屬淨業淨土，「彌陀淨土」屬邊緣淨土。既然兩者均屬 阿彌陀佛之淨土，今彌陀淨土中的天人經加行提升至淨業後，是否就會轉駐於無畏敬淨土呢？又，設若是須來到了淨業淨土後才能見佛聞法，這是否太晚了一些？因為既然是已經「淨業」了，見不見佛聞法似乎已不是那麼重要，是否如此呢？（97.08.02）
　示：   然也。又，淨業未開悟，所以見佛很重要。

　問：   對天界之諸多淨土中，是否大部份都可以帶業往生呢？又，今除「彌陀淨土」、「彌勒淨土」可以帶業往生外，仙佛能否再舉一、二例淨土可以帶業往生者？而那些淨土是不可以帶業往生者？（97.07.24）
　示：   然也。又，前問：觀音淨土。後問：密修淨土。

　問：   見去執經，「偈問」一品中，有「如何見佛不退墮 心生歡喜上增心 發願信受行無礙 依法持戒清淨身 不受業纏無束縳 常唸菩薩摩訶薩 一心契引上陀天」一段，此一問「如何見佛不退墮」，是為娑婆世間尚未發心往生彌勒淨土的世人而問，抑或是為已往生於彌勒淨土的眾生而問呢？若是屬後者，今諸眾既能往生於彌勒淨土，當然是生前便已是心生歡喜，那麼又何必說「心生歡喜上增心」呢？又何必說「一心契引上陀天」呢？又，此中「常唸菩薩摩訶薩」中的「菩薩摩訶薩」是獨指 彌勒慈尊嗎？（97.07.24）
　示：   指前者。又，然也。

3：  沒有少。

　問：   承上問。設若沒有漏少一小段經文，伏望仙佛能否按字面垂示「隨興難行自在宜」的解釋？姑不論去執經註譯如何。(因為愚弟子以為，若這七字全用於承接「可惜人天善根昧」，那麼「生補佛處光淨土」似乎突然冒了出來；若這七字全用於轉結「生補佛處光淨土」，那麼「可惜人天善根昧」似乎少了個收尾。)（97.08.02）
　示：   既然無法隨意行。宜，就是應該去到彌勒淨土。

　問：   見去執經，「偈問」一品中，有「有情眾生盡何緣 合運天機修佛道 二乘根性現法輪 見證引度成正信 悉皆等覺伴如來」一段。 此中，「見證引度成正信」如何按字面解釋呢？(於去執經註譯中解釋為，再依此印證求修究竟。)（97.08.02）
　示：   此為唯心宗求生三願：戒、度、行。

　問：   見去執經，「偈問」一品中，有「智覺慧性在何處 佛在心頭莫遠求 墜入意識反逐末 終成障礙不得真 信願常住靈山裡 業根不蝕智慧珠」一段。 此中，「業根不蝕智慧珠」之「業根」是指世人身中的六根造作(此意即，縱然現世有不可避免的六根見聞覺知，智慧亦不會受到侵蝕)，抑或是指夙世的業習根障(此意即，縱然有夙世的業習根障存在，智慧亦不會受到侵蝕)？又，「信願常住靈山裡」之「信」、「願」二者分別所指為何？何以說「信願常住」便能夠使「業根不蝕智慧珠」呢？（97.08.02）
　示：   前者。又，前問：信彌勒法，願生彌勒眷屬。後問：信願之能量可以抗衡業根。

4：  慈尊。又，然也。

　問：   承前問。弟子所識，這一段在說明目前人世中修行畏苦，即便有正信因緣得明師傳法授記，若不除無明總是空過一場，因此須有三轉大法輪於龍華樹下云云，但今日佛道兩脈中，由 彌勒慈尊來授法渡證者尚是少數，何以仙佛認為「明師」是特指 彌勒慈尊，而不是指一般的高僧大德呢？（97.08.14）
　示：   未來是如此。

　問：   見去執經，「偈問」一品中，有「…不除無明總成空 須有三轉大法輪 龍華樹下引渡成 迴智向悲心大願 護念攝受作加被 各生上增成善願 萌芽善心歡喜持 稱念頂禮長契合 二乘根性化大乘 見佛聞法不退墮 終成等覺待佛果」一段。 若欲將此段切割為兩小段，如下分割是否正確？（97.08.08）
　　　　　 …不除無明總成空，須有三轉大法輪，龍華樹下引渡成。
　　　　　 …二乘根性化大乘，見佛聞法不退墮，終成等覺待佛果。
　示：   可以。

　問：   承上問。何謂「迴智向悲」？又，「迴智向悲心大願」中的大願，與「各生上增成善願」中的善願，兩種「願」間有何不同？為何此處須重覆提及呢？（97.08.08）
　示：   「迴」即以迂迴牽引，故「迴智向悲」即有智而生悲心。又，前為自心之願，後為勸眾之願。

　問：   見去執經，「偈問」一品中，有「迴智向悲心大願 護念攝受作加被 各生上增成善願 萌芽善心歡喜持 稱念頂禮長契合 二乘根性化大乘 見佛聞法不退墮 終成等覺待佛果」一段。 這一段的用意，是教導當今世人應如何做才能往生彌勒淨土，以修成正覺而待佛果，抑或是在說明已往生在彌勒淨土的天人，將會如何修成正覺而待佛果的過程呢？（97.08.08）
　示：   前者。

　問：   承上問。若是指前者，那麼「迴智向悲心大願 護念攝受作加被 各生上增成善願 萌芽善心歡喜持 稱念頂禮長契合」這一小段的用意，應該是在闡述尚未往生彌勒淨土前所應有的行持，是否如此呢？又，「二乘根性化大乘 見佛聞法不退墮 終成等覺待佛果」這一小段的用意，則是在闡述往生彌勒淨土後會有這些結果，是否如此呢？（97.08.08）
　示：   然也。又，然也。

　問：   見去執經，「偈問」一品中，有「二乘根性繫六識 唯能磨成繡花針 端倪一意功夫深」一段。 此中，針對「二乘根性繫六識」有以下兩種解釋，何者較為貼切，抑或是二者皆可？（97.08.14）
　　　 1)      不論小乘大乘之法義，皆繫於六識理論為其根本。
　　　 2)      不論大乘小乘之根器，心的作用總繫於六識為其根本。
　示：   二者皆可。

5：  非也，僅指此意而已。又，「見問」即喻為代問而解釋。 (之後又叩問：這是否表示，當初 慈尊說法時見有天人提問各種問題，乃統一做解釋於本章呢？若非如此，今示「即喻為代問而解釋」，是指誰代誰問呢？聖示：正是。)

　問：   見去執經，「見問」一品，有「龍華弘正法 未來咸引渡 悉皆成正道 十方各淨土 轉眼現來臨」一段。 於未來，諸眾有情歷經龍華會，悉皆成正道後，日後將會是仍往生於彌勒淨土，抑或是各自應緣往生於其他佛國淨土呢？又，設若是仍往生於彌勒淨土，那麼屆時的彌勒淨土是否仍在欲界的兜率天呢？（97.08.08）
　示：   都有。又，然也。   

　問：   承上問。設若是仍往生於彌勒淨土，那麼諸眾有情悉皆成正道後，應與其他佛國淨土無關，何以此段經文會有「十方各淨土 轉眼現來臨」此兩句？其用意何在？又，「十方各淨土 轉眼現來臨」是否想要表達，諸眾有情悉皆成正道後，屆時已靈識清透，各處之佛國淨土，轉眼間即可到達，暢行無阻？（97.08.08）
　示：   前有述，因都有往生於其他佛國淨土。又，是可如此解。

　問：   見去執經，「見問」一品中，有「魔天借獅吼 靈心慎勿亂 外力不相侵 內魔不自祟」一段。 此中，「魔天借獅吼」如何按字面解釋呢？(於去執經註譯中，解釋成：能在末法時期，諸天佛菩薩藉機示現。)（97.08.08、14）
　示：   魔天亦是諸天之一，此意即諸天會考道。此中，「獅吼」是喻佛說法聲震動世界，故以是如喻。

　問：   見去執經，「見問」一品，有「心識唯一主 境相不互動 明明圓至性 業根不浮顯 覺路已成行 正法根器深 啟度捨即成」一段。 此中，「啟度捨即成」應如何按字面來解釋呢？(於去執經註譯中，解釋成：得法修行可成。) （97.08.08）
　示：   重點在「捨」，能捨即有得。

　問：   見去執經，「見問」一品，有「佛理諸經論 妙法盛宏揚 滅度千年間 象法雖不定 教化猶風興 慧覺勤修證 果品自然得」一段。 在象法時期，有那些混淆不定的現象發生呢？(於去執經註譯中，將「象法雖不定」解釋成：象法時期，雖然頗有混淆之時期。)（97.08.08）
　示：   所謂「象法」即佛去既久，有諸部僧團，各自為政，乃常混淆。



 

佛學心法（十）
1　  見去執經，「景化第一」一品，有「海市又蜃樓 見景易觸情 起心頻動念 難辨假與真 幽香暗浮動 空谷類足音 炫目耀琉璃 銀堆及金山 人心猶不足 小蛇吞大象」一段。 今若欲將其再作切割，可如下之分段否？（97.08.11）
　　　   海市又蜃樓，見景易觸情，起心頻動念，難辨假與真。
　　　   幽香暗浮動，空谷類足音，炫目耀琉璃，銀堆及金山，人心猶不足，小蛇吞大象。

2　  見去執經，「識化第二」一品，有「一切盡識根 六根顯六識 意識阿賴耶 須莫虛幻裡 唯破迷執心 學理入庫藏 百世輪迴轉 阿陀那因識 自在依于心 能所執盡藏 業識源不斷 識明唯智慧 莫受六根蔽 眼見如花影 花謝只剩枝 耳聽足步音 人去只留痕」一段。 今若欲將其再作切割，以下二者之分段作法，何者正確或較適切？（97.08.11）
　　1)    一切盡識根，六根顯六識，意識阿賴耶，須莫虛幻裡，唯破迷執心；學理入庫藏，百世輪迴轉。
　　　   阿陀那因識，自在依于心，能所執盡藏，業識源不斷。識明唯智慧，莫受六根蔽；眼見如花影，花謝只剩枝；耳聽足步音，人去只留痕。
　　2)    一切盡識根，六根顯六識，意識阿賴耶，須莫虛幻裡，唯破迷執心；學理入庫藏，百世輪迴轉，阿陀那因識，自在依于心。
　　　   能所執盡藏，業識源不斷；識明唯智慧，莫受六根蔽；眼見如花影，花謝只剩枝；耳聽足步音，人去只留痕。

3　  見去執經，「執趣第三」一品，有「趣虛執實 不入幻相 趣實執虛 易入迷茫」一段。 此中，「趣虛執實」是何意思？「趣實執虛」是何意思？(弟子見去執經註譯中的解釋，實不容易理解其義。)又，何以說趣虛執實，則不入幻相呢？何以說趣實執虛，則易入迷茫呢？（97.08.11）

4　  見去執經，「思無量第四」一品，有「我思他量 混淆實智 故思無量 自可編排 牽引思緒 苦集滅道 變化萬千 是有諸根 欲像不斷 靈明自蔽」一段。 此中，「故思無量」如何按字面解釋呢？(於去執經註譯中，解釋成：因此思惟在一般眾生探究真理是非常重要。)又，「自可編排」如何按字面解釋呢？(於去執經註譯中，解釋成：當此自可免於誤執。)（97.08.13）

拱衡堂 太子元帥　登台濟世

1：  可也。

　問：   承上問。此中，「幽香暗浮動」及「空谷類足音」分別如何按字面解釋呢？(於去執經註譯中，只解釋成：「幽香浮動」乃藉詞，意指人生諸相之色名。「空谷足音」乃形容詞，謂之與眾不同。)又，「幽香暗浮動」及「空谷類足音」是否語出於某些典籍？（97.08.11、14）
　示：   參閱空谷足音，「幽香」喻蘭花之香，喻指聲色。即是形容人生浮華假相。又，此二句屬成語。

　問：   見去執經，「景化第一」一品，有「海市又蜃樓 見景易觸情 起心頻動念 難辨假與真 幽香暗浮動 空谷類足音 炫目耀琉璃 銀堆及金山 人心猶不足 小蛇吞大象」一段。 此中，「空谷類足音」中，「空谷」與「足音」弟子知其意，但「類」是何意思呢？又，在現今社會形態中，仙佛能否舉例一二事情可以用「空谷類足音」來形容呢？能否舉例一二事情可以用「幽香暗浮動」來形容呢？（97.08.15、19）
　示：   類似加強詞，猶如逃遁山谷之人，反而不耐枯寂，像腳步聲即喜，是成急盼之詞，即反詞，乃反此成語之善意。又，前問：布施財物，卻思另謀不法所得。後問：剃頭化緣，但卻涉足聲色。

　問：   承上問。若說空谷中有聽到足音迴響，這僅表示人煙稀少或清淨自然之境，那麼，經中用此「空谷類足音」如何能表達出人生浮華或聲色場景呢？又，若說有聞到幽香暗自釋溢著，這僅表示香氣淺淡或悠閒安適之境，那麼，經中用此「幽香暗浮動」如何能表達出人生浮華或聲色場景呢？（97.08.15）
　示：   本意皆指清淨久而不耐枯寂，豈非人性。

　問：   見去執經，「景化第一」一品，有「海市又蜃樓 見景易觸情 起心頻動念 難辨假與真 幽香暗浮動 空谷類足音 炫目耀琉璃 銀堆及金山 人心猶不足 小蛇吞大象」一段。 今依日前仙佛開示所識，此中，「空谷類足音」是否可解釋為，雖身在清淨的空迴山谷中，卻不耐枯寂恬靜，一聽到類似腳步的聲音即心生歡喜？又，「幽香暗浮動」是否可解釋為，雖身在脫俗的幽香雅致中，卻不耐安閒淡泊，一看到繁華五濁的情境則心中暗自浮動？（97.08.19）
　示：   尚不足。後句應改為渴望，並且是風吹樹枝，物動石木均以為是足音。又，猶不足。借喻強調雖然處身清聖之處，卻仍有不當行為。

　問：   見去執經，「景化第一」一品，有「假如為所動 陷其景換替 靈心自成幻 不辨景與相 萬丈墜深淵 明暗又凹凸 淨土永難生」一段。 此中，「明暗又凹凸」之「明暗」是意指甚麼？「凹凸」是意指甚麼？(或者說，兩者分別想要表達甚麼呢？)（97.08.11）
　示：   「明暗」喻指視見，「凹凸」喻指觸受。

2：  後者，但宜業識源不斷。即以「業識源不斷」，作另小段之開頭。

　問：   見去執經，「識化第二」一品，有「阿陀那因識 自在依于心 能所執盡藏 業識源不斷」一段。 此中，「阿陀那因識」是否是指阿賴耶識呢？(於去執經註譯中，解釋成：此一心法使種子之作用提昇。)又，此中，「自在依于心」如何按字面解釋呢？(於去執經註譯中，解釋成：自可無所罣礙。)（97.08.11）（97.11.04、05）
　示：   非也，此句為十二部經之一，主說因識，故註譯為心法。又，因識依心則可為王，亦即自主。何以說「因識依心則可為王」？一切種因，乃至緣識，仍是以心為王；換言之，譬喻後天習染，善則心善，惡則心惡，乃有其行為之善惡。 (之後又叩問：以五蘊法中，「色」是色法，「受想行識」是心法。此聖示中所說之「心法」就是指「受想行識」嗎？聖示：是也。)

　問：   承上問。此中，「阿陀那因識 自在依于心」是否可解釋為：阿賴耶識乃無量無邊地含藏累世的種種業識，並自然地依附著靈體而於起心動念時發生其影響力？又，此中，「能所執盡藏 業識源不斷」是否可解釋為：凡累世中有對能所之執著，均會含藏於阿賴耶識中並恃機而發，是故業識會源源不斷地隨緣應現？已知能所心盡是二分對待之生滅心。（97.08.11）
　示：   參閱上項所示。又，可以。

　問：   承前問。用詞上，看似梵語的「阿陀那因」或「阿陀那」，何者正確？「阿陀那因識」此句語出於何部經典，抑或是何部經典有云及此法義呢？又，何謂「因識」？「因識」是否即因緣造作三業所含藏之「識」？若如是，「阿陀那因識」既不是指阿賴耶識，此「因識」就是「業識」之意，是否如此呢？（97.11.04、05）
　示：   前問：是「阿陀那」，即譬喻之意。後問：阿波陀那，經以譬喻。又，舉例作譬喻，種其因，生起諸緣而入識，故可以如是解。另，可以。但仍有分別，「因識」是起行，「業識」是結果。 (之後又叩問：以十二部經包括長行、重頌、孤起、因緣、本事、本生、未曾有、譬喻、論議、無問自說、方廣、記別。其中，「長行」之梵語為修多羅，「重頌」之梵語為祇夜，那麼「譬喻」之梵語是否為阿波陀那？在諸多佛經中，能否舉例那一部經是純屬「譬喻」之體裁的呢？聖示：然。十二緣起可歸類之。)

　問：   見去執經，「識化第二」一品，有「學理入庫藏 百世輪迴轉 阿陀那因識 自在依于心 能所執盡藏 業識源不斷」一段。 此段中，在「因識」前加入「阿陀那」三個字，對前後文間有何用意呢？那麼，「阿陀那因識」應該如何白話地解釋呢？又，此「阿陀那因識 自在依于心」是否欲闡明「因識對日後(乃至未來世)的身心發展上，會產生深遠的影響」呢？此「自在依于心」是否欲闡明「善惡因業既經含藏，便會自然地存在而依附於未來心識中，又復萌發變現」呢？（97.11.05）
　示：   譬喻種種因，成為種種識。又，前問：不僅是未來，當下亦如是。後問：可以如是解。
 
3：  信士可再三參詳，吾所解當不如註譯。又，前問：去除虛假表相，見其人真相，可以不受世間百相之誤導。後問：若去實智執於表相，則易迷惑。 (註：於去執經註譯中，「趣虛執實」解釋成：趣虛以字義而言，乃取向於虛幻，但趣虛是指取空之意，蓋意即如色即是空，空即是色。「趣實執虛」解釋成：當取向於實性(即圓智)，則心中所執將不再存在。。)

　問：   承上問。此中，「趣虛執實 不入幻相」是否可解釋為：世人雖是生身執處於有實質形體的狀態，但若心用中能趣向於空寂而與實性相應，則仍可不受塵俗假景幻相所迷亂？又，此中，「趣實執虛 易入迷茫」是否可解釋為：天人雖是生身執處於無實質形體的狀態，但若心用中仍趣向於實有而與塵俗相應，則很容易陷入幻相所迷亂而茫然？（97.08.11）
　示：   信士此解均亦無不可。

　問：   見去執經，「執趣第三」一品，有「趣眾所往 形諸言語 言善法語 言惡業障 形諸意識 行善意善 識深業累 形諸聽聞 植入六根 趣執柢固 識海常念 無以消弭」一段。 此中，「趣眾所往」是否即是「眾趣所及」(眾多的趣向其投注所及)的意思呢？（97.08.11）
　示：   信士此解亦無不可。

　問：   見去執經，「執趣第三」一品，有「因見為實 不見為虛 度量依忖，則是虛實 夢顯緣境 則為實虛 互動果因 實性虛相 總在唯識 依見揣摩 無有恆論」一段。 此段中前六句似乎想要說明「虛實」及「實虛」，是否如此呢？又，何謂「虛實」？何謂「實虛」？經中闡述「虛實」及「實虛」的用意何在？（97.08.13、18）
　示：   然也。又，前問：是為譬喻，以見為實，以不見為虛，但若以度量，則以實物而虛構，這是「虛實」；「實虛」則經文有註，以見為依據。後問：用意在闡論唯識。

　問：   承上問。「互動果因」是為了補述前面的「夢顯緣境 則為實虛」，抑或是與後面的「實性虛相 總在唯識 依見揣摩 無有恆論」共同做個總結呢？又，此中，「互動果因」如何按字面解釋？是誰與誰在做互動？（97.08.13）
　示：   契引後文。又，「互動」是形容詞，指眾生在人生過程中。

　問：   承上問。「虛實」是否表示，雖未見其實(指虛)而忖度其實？易言之，雖未見其境，卻忖度、虛構其境。另外，「實虛」是否表示，雖似見其實(指實)卻並非其實？猶如夢顯緣境，雖有夢見其境，夢境卻非事實呈現。又，「實虛」是否僅指夢顯緣境之情況呢？若如是，天人是否不會有作夢的情況呢？是否就不會有「實虛」的情況呢？（97.08.18）
　示：   皆然。又，是其一，使夢所見，依據基準仍是「見」。另，天人仍有因緣，故仍有如人之夢。

　問：   設若世人見到鬼魂或神司，這種情況是屬去執經之「執趣第三」一品中所說的「實虛」、「實虛」，抑或是其他呢？（97.08.18）
　示：   都有。真見，則是「實虛」。但若見，卻疑，亦即並非確見，則成忖度，是「虛實」。

　問：   於去執經一書中，有「執趣第三」，有「體相和合 破執不趣 二執生妄 不干圓明」一段。 其中，「體相和合」一詞，據去執經註釋將其解釋為：「但是體相和合這個形成的唯識理論，卻是採集各方主張。」唯識學只有因緣和合、根(塵)識和合，從無體相和合之說，此中「體」者指眾生之個體乎？（拱064期）
　示：   所謂「體相」，體者有形之物體，相者亦如是，兩者乃取搭配之用詞，單一個字便可盡述之。然所謂「根識」，即指心識之作用與體相合一，言謂一切有名有相、有形有體之事物，俱由心識所產生而著於後天根識，兩者皆無不是之處。

4：  會有思想，即識根作用。又，其意乃我人會因執見而編排、忖度其相。

　問：   承上問。「苦集滅道」此四聖諦，如何與「牽引思緒」、「變化萬千」前後串聯而做適當的解釋呢？今將「苦集滅道」夾在「牽引思緒」、「變化萬千」兩者之中間，是想要表達甚麼用意呢？又，以下二者中，何者較為貼切於「故思無量 自可編排」之意，抑或是以下二者皆非？
　　　　1)    是故人心在思維的變化上是無法預先度量的，它會自行做種種的編排。
　　　　2)    是故人心在思維中即便未見實物實景以做度量，它仍會自行做種種編排。（97.08.13）
　示：   眾生在輪迴間，四聖諦當需有所瞭悟。又，為前者。

　問：   見去執經，「思無量第四」一品，有「信念不馭 則入幻思 似見實物 惑思為夢 虛實不辨」一段。 此段似乎想要表達，一旦失去了正信正念，則心受迷惑時會產生「幻思」或「惑思」的可能，是否如此呢？又，今於經文中，前後出現「幻思」與「惑思」的用詞，似乎想要刻意做區隔，是否如此呢？（97.08.13）
　示：   是也。又，然。

　問：   承上問。這「幻思」是否表示，心思會於迷濛中自生幻相執取，自以為是(此即未見其實而假立其相)。聖意若何？這「惑思」是否表示，心思會於疑惑中左右舉棋不定，真假不辨(此即雖見其實卻難斷其實)。聖意若何？又，「信念不馭」是否可解釋為，因信念已偏頗(自以為是)或搖動(把定不住)，心識便難受規範駕馭？（97.08.13、19）
　示：   「幻思」不以自心起，而以他力。譬如「迷濛中自生幻相」，改為「受到業力牽引而生幻相」則較貼切。「惑思」則為自心所辨；簡單而言，自以為是，惑思是自己認為而誤判。又，是也。 (之後又叩問：今「幻思」及「惑思」既然均是因自己信念不馭所致，何以仙佛認為幻思不以自心起，而以他力呢？聖示：自身信念仍可分內外牽引。)

　問：   承上問。由經文知「幻思」會似見實物。這是否表示，「幻思」是並未見其實物，卻在心中假立其幻相？若如是，那麼「幻思」是否是因自心有所執取(自以為是)，雖不見實物，卻立其幻相？又，由經文知「惑思」會虛實不辨。這是否表示，「惑思」是即便所見為實物，卻難斷其真假虛實？若如是，那麼「惑思」是否是因自心有所疑惑(舉棋不定)，致使即便所見為實物，卻難斷其真假虛實？（97.08.19）
　示：   然。另，可以如是解。又，甚至會自以為是非實真。另，是也。